بررسی دلایل موافقان مراجعه به اهل ­کتاب

این پژوهش در پی یافتن دلایل مراجعه صحابه به اهل­کتاب و پاسخ به آن­هاست. شواهد مندرج در منابع اهل سنت این مراجعات و سوالات متعدد را به ما منتقل می­کند. در این قسمت اقوال بزرگان اهل سنت و دلایل آن­ها خواهد آمد.

در نگاهی دقیق می­توان گفت صاحب­نظران خود را به صراحت طرفدار و قائل به مراجعه به اهل­کتاب معرفی نمی­کنند؛ اما به شکل عملی در مقام توجیهات بدون شاهد برمی­آیند. نظریات افراد منتخب (متقدمان و متأخران) بر اساس توالی تاریخی مورد بررسی قرار می­گیرد و اهم دلایل گزارش شده در این مورد در اقوال این منتخبان منعکس است.

2-1-1- نجم الدین طوفی[1]

از دلایل متقدمان که برای مراجعه به اهل­کتاب مطرح شده است این است که این منقولات به منظور استشهاد برای تفاسیر قرآن به کار می رود. طوفی متوفی (716 ه) از جمله این افراد است که آوردن اسرائیلیات در تفاسیر را خالی از اشکال می­داند و برای گفته خود این­چنین دلیل آورده که گناهی بر کسانی که اسرائیلیات را تدوین کرده­اند نیست، زیرا آن­ها به امید اینکه شاید لابه­لای این عبارات حقایقی یافت شود که با آن مجملات قرآنی روشن گردد، به همین سبب آن­ها را تدوین کرده و دست به دست، به نسل امروز رسانده­اند و هرگز منظور آن­ها این نبوده که این روایات از نظر مسلمانان حقیقت داشته است بلکه به این امید آن­ها را منتقل کرده­اند که مورد نقد و بررسی آیندگان قرار گیرد. [2]

به نظر، طوفی با این سخن ناقلان اسرائیلیات را به طور کامل مورد دفاع قرار داده است؛ او آوردن اسرائیلیات در تفاسیر را خالی از اشکال نمی­بیند، با این حال آورندگانِ آن­ها را بی گناه می­داند، او معتقد است که آن­ها با اعتقاد به صحت آن­ها را نیاورده­اند، بلکه آورده­اند تا دیگران بررسی کنند. او استفاده از اسرائیلیات را ذیل آیات به منظور رفع ابهام از قرآن مفید می­داند. درست است که این سخن به طور مستقیم درباره مراجعه به اهل­کتاب نیست اما به هر حال منقولات از اهل اهل­کتاب را می­توان با توصیف اسرائیلی بودن یافت. ایشان به طور غیر مستقیم مهر تأییدی به این مراجعات می­زدند چرا که از نظر او گذر زمان و رساندن این مطالب به دست اهل فن، عاملی برای رفع ابهام از چهره نورانی قرآن است.

این احتمال که شاید در لابه­لای اسرائیلیات مطالبی یافت شود که در روشن ساختن مجملات خبرهای قرآن سودمند باشد، سوالی ایجاد می­کند و آن اینکه مگر پیامبرtنیازهای هدایتی مردم را بر طرف نکرده بود؟ آیا طوفی این سخن – مبنی بر نیاز قرآن، به روشنگری توسط کتابهای تحریف شده – را بر اساس دلیل محکمی از قرآن و سنت لازم می­بیند، یا فقط یک احتمال او را به گفتن این سخن واداشته است؟

او در کلام خود اشاره می­کند که « هیچ گناهی (برآنان) نیست » باید پرسید چرا گناهی نیست؟ آیا نقل (به اصطلاح) معارف یهود به نسل بعد ضرورتی داشت و نیازی از مسلمانان را برطرف می­کرد؟ اگر بیان سخن اهل­کتاب به این نیت بود که آن­ها همه حقیقت­اند، آنجا باید گفت گناهی بر ایشان نیست؛ در حالی که مشکل از همین جا آغاز می­شود که در حقیقت بودن بسیاری از این منقولات تردید وجود دارد و مهمتر از همه، این که غالب این منقولات را در کنار آموزه­های قرآنی آورده و یا برخی از آن­ها را به رسول­خداt نسبت داده­اند.

جناب طوفی باید شواهدی ارائه دهد که این منقولات عملا مبین مجملات قرآنی شده باشد. بر اساس گفته او ناقلان اولیه، نقد را به بعدی ها  واگذار کرده­اند؛ اگر این اتفاق در واقعیت افتاده است شواهد او کدامند؟ آیا صحابه به صراحت این مطلب را عنوان کردند که ما اسرائیلیات را نقل می کنیم، اما دیگران نقد کنند؟ یا این هم توجیهی است که در سالهای بعد از اذهان متأخران برآمده است، نه از اقوال و اعمال ناقلان متقدم.

امثال طوفی، باید استفاده از اسرائیلیات رابرای زدودن ابهام از آیات قرآن به طور واضح نشان دهند، در صورتیکه این امر در عمل صورت نپذیرفته است. از طرفی آیا ناقلان اسرائیلیات خود این نکته را صریح مطرح کردند که به این روایات اعتماد ندارند؟

2-1-2- ابن­تیمیه[3]

البته برخی چون ابن­تیمیه متوفی (728ه) برای بی اشکال بودن مراجعه صحابه به اهل­کتاب دلیل مطرح شده توسط طوفی را با توضیح و بسط بیشتری بیان داشته­اند. ابن­تیمیه آورده است:

« این گونه احادیث اسرائیلی تنها برای استشهاد ذکر می­شود، نه از روی اعتقاد؛ زیرا این گونه احادیث از سه گونه بیرون نیست.

دسته اول: احادیثی که صحت آن­ها را می دانیم و آنچه در اختیار ماست گواه صدق آن­هاست.

دسته دوم: احادیثی که دروغ بودن آن­ها با توجه به احادیث صحیحی که در اختیار داریم، قطعی شده است.

دسته سوم: احادیثی است که صحت و سقم آن­ها روشن نیست و درباره­ی آن­ها سکوت شده است. اینگونه احادیث را نه می­توان پذیرفت و نه رد کرد، اما مانعی در روایت کردن آن­ها نیست. بیشتر این گونه احادیث سودی در امور دینی افراد ندارد. در نتیجه­ی اختلاف نقل علمای اهل­کتاب، مفسران نیز در آن­ها اختلاف نظر پیدا کرده­اند مانند اینکه رنگ سگ اصحاب کهف یا نوع درختی که حضرت موسیA با آن تکلم کرد، چه بوده است». [4]

ابن تیمیه در تبیین مراجعه­ی ابن­عباس به اهل­کتاب معتقد است که او اعتقاد قلبی به آن منقولات نداشته، بلکه فقط از آن­ها به عنوان شاهد استفاده می­کرده و صحت آن­ها نامعلوم بوده است.

از آنجایی که نظر ابن­کثیر و ابن­تیمیه به یکدیگر شباهت دارد لذا بررسی نظر ابن­تیمیه را ذیل نظر ابن­کثیر مطرح خواهیم کرد.

2-1-3- ابن­کثیر[5]

ابن­کثیر متوفی (774ه) از مخالفان مراجعه به اهل­کتاب است، ولی در مواجهه با اسرائیلیات روشی که اتخاذ کرده مشابه روش ابن­تیمیه است. او در مقدمه­ای که نگاشته، درباره­ی موضع گیری مفسر در مقابل اسرائیلیات چنین سخن گفته است:

«اسرائیلیات را تنها به عنوان استشهاد می­توان آورد، ولی برای اثبات معنایی نمی­توان به آن­ها استناد کرد. اینگونه روایات براساس اطلاعات ما، روایات صحیح­اند، که می­پذیریم و یا می دانیم که دروغند، پس آن­ها را طرد می کنیم، و اگر هیچکدام نباشد، بر اساس روایت پیامبرs فقط نقل می کنیم اما در تفسیر آیات از آن­ها بهره نمی­گیریم». [6]

در مقامی دیگر می­گوید:

«شیوه من درباره اسرائیلیات دراین تفسیر، روی بر تافتن از بسیاری از آن چیزهائی است که آنان نقل کرده­اند، چون نقل بسیاری از آن­ها – بخاطر دروغها و تحریفها و تبدیلها که در آن آثار رواج یافته است –  جز تضییع عمراثری نخواهد داشت»[7].

این گفتار ابن­کثیر مورد نقادی احمد شاکر قرار گرفته است. او ذیل نظر ابن­کثیر یاد آور می­شود که وی به رغم نقد شدید برخی از مفسران، در مواردی نیز در دام اسرائیلیات گرفتار آمده است.

وی می­گوید جواز نقل حدیث درباره بنی­اسرائیل چیزی غیر از بیان آن در تفسیر قرآن است. قرارگیری اسرائیلیات در کنار آیات قرآن ایهام به وجود می­آورد، زیرا اسرائیلیاتی که ما راست و دروغش را نمی دانیم به عنوان ابزاری برای تبیین آیات قرآن بکار رفته­اند، در حالی که چنین عملی در حق خداوند سزاوار نیست. مسلما در کنار فرمان پیامبرt به بیان حدیث بنی اسرائیل، فرمان عدم تصدیق و تکذیب سخن آنان نیز وجود دارد و آوردن این روایات در کنار آیات قرآن بالاترین تصدیق برای منقولات بنی­اسرائیل محسوب می­شود و این عملی نابخشودنی است. [8]

این کلام از این نظر که بین نقل از اهل­کتاب و تفسیر آیات توسط اهل­کتاب مرزی قائل شده است حائز اهمیت است، بر اساس گفته احمد شاکر مراجعه و شنیدن و نقل داستان از اهل­کتاب چیزی دیگر است و آنچه ممنوع است استفاده از آن­ها ذیل آیات قرآن به منظور تفسیر است.

اکنون باید دانست که پرسش از اهل­کتاب به چه صورتی باید انجام می­گرفت؟ آیا برای این سوالات ضرورت و فایده­ای قابل تعریف هست یا خیر؟

ابن­کثیر با اینکه موضع نقادانه­ای در مقابل اقوال اهل­کتاب گرفته، اما تفسیرش تقریباً به شیوه­ی تفسیر طبری نگاشته شده، با این تفاوت که سعی در زدودن غبار اسرائیلیات از چهره تفسیر داشته است. [9]او با همه­ی تلاشش در مواردی به دام اسرائیلیات افتاده است. از مواضع نقادانه او در مقابل اسرائیلیات می­توان به نمونه های زیر توجه کنید.

ابن­کثیر ذیل آیه 44 از سوره نمل، پس از آوردن روایات در داستان ملکه سبا اشاره می­کند که این قبیل روایات از اهل­کتاب گرفته شده و قرآن برای تفسیرش نیازی به اینگونه اخبار ندارد چرا که خداوند اخباری سودمندتر در اختیار ما قرار داده است. [10]

همچنین در تفسیر سوره ق پس از بیان دیدگاه خودش می­گوید:

«برخی از عالمان سلف آورده­اند که قاف کوهی است محیط بر تمام زمین، امااینگونه آثار از خرافات بنی­اسرائیل است (الله اعلم) که مسلمانان بدون توجه نقل کرده­اند. به نظر من، اینگونه آثار را ملحدانِ آنان روایت کرده­اند تا حقیقت را بر مردم مشتبه سازند. بی گمان آنچه از پیامبرs روایت شده که اخبار اینان را نقل کنید، اخباری است که با نقل و درایت متضاد نباشد وعقل به بطلان آن حکم نکند، و من اعلام می کنم که ما هیچ نیازی به اینگونه آثار نداریم». [11]

از این نمونه­ها درتفسیر ابن­کثیر فراوان یافت می­شود[12] که نشانگر موضوع هوشمندانه­ی او در مقابل اسرائیلیات است. با این همه، ابن­کثیر نیز گاهی در تور نامرئی این خرافات قرار می­گیرد و راه به مقصد صحیح نمی برد؛به عنوان مثال ذیل آیه­یNفَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي . . M، [13]به راهی رفته که اسرائیلیات باوران رفته­اند. می­دانیم که مفسران، در چگونگی وسوسه آدم توسط شیطان اختلاف نظر دارند و هر کدام به گونه ای دراین زمینه سخن گفته­اند. روایات نیز، مختلف و گاهی متناقض است. در تورات چنین آمده است، که شیطان در دهان ماری مخفی شده، به بهشت وارد شد و آدم را وسوسه کرد. بسیاری از مفسران این اباطیل را از یهودیان تلقی به قبول کرده و در تفسیر قرآن نوشته­اند و برخی بر آن­ها آثار فقهی نیز بار کرده­اند. ابن­کثیر، نیز دراین موضع نقدی نمی­کند، بلکه این داستان­ها را ذیل همین آیه پشت سر هم نقل می­کند. [14]

علامه طباطبائی دراین زمینه نوشته­اند که داستان وسوسه آدم توسط شیطان در روایات معتبری نیامده است و بی گمان این قبیل داستان­ها مبتنی بر قصص موجود در کتب اهل­کتاب است؛ لذا به آوردن متن تورات بسنده می­کند و با کلماتی صریح بی­اعتباری روایت را مطرح کرده و با صراحت علت این بی­اعتباری را چنین می­داند: «خيال مى‏كنم از روايات جعلى باشد، چون داستان از تورات گرفته شده است». [15]

علامه بعد از نقل داستان از تورات این مطلب را گوشزد می­کند که از طریق مطالعه روایت وارد شده از طریق عامه و شیعه می­توان به مقدار صحت داستان تورات پی­برد، ولی علامه این کار را به صورت عملی در کتاب خود انجام نمی­دهد و علت این کار را تفسیری بودن کتاب المیزان دانسته و نقد و بررسی روایت را در خور محتوای یک کتاب تفسیری نمی­داند. [16]

از مطالب پیشین برخورد متفاوتی از علامه طباطبایی و ابن­کثیر قابل برداشت است. علامه با قاطعیت به غیر صحیح بودن روایت حکم می­کند اما ابن­کثیر علی رغم نقلِ کل روایات، با شک و تردید نظر نهایی خود را اعلام می­کند.

این تردید و عدم پایبندی به اصول مطرح شده­، توسط ابن­کثیر نمی­تواند نشانی از مراعات حال برخی صحابه مراجعه کننده چون عمر باشد؟

2-1-4- ابن­حجر[17]

ابن­حجراز جمله موافقان مراجعه به اهل­کتاب است، وی نظر خویش را در کتاب فتح الباری این چنین آورده است:

«نهی از مراجعه به اهل­کتاب مربوط به قبل از استقرار و تثبیت احکام اسلامی و قواعد دینی است که بیم فتنه و آشوب می رفت، ولی بعد از برطرف شدن این مشکل، مراجعه به اهل­کتاب آزاد شد؛ زیرا شنیدن اخبار بنی­اسرائیل در آن زمان اعتبار و ارزش خاصی داشته است». [18]

در پاسخ باید گفت، آنچه از سخن ابن­حجر دریافت می­شود این است که گویی استقرار احکام اسلامی و قواعد دینی در جوامع اسلامی دارای تاریخ و زمان معلوم و مشخصی است که بتوان قبل و بعدی برای آن تعیین کرد. قائلان به این نظریه با این مرز بندی، در عمل موفق به تفکیک زمانی نمی­شوند؛ از طرفی هرگز خود پیامبرs به صراحت اعلام نکرده است که اکنون احکام کامل شده و دیگر بیم فتنه نمی­رود و از این پس می­توانید از اهل­کتاب نقل کنید؛ به نظر این قید، برآمده از ذهن خود ابن­حجر است. آنچه از قرآن، روایات و تاریخ بر می­آید این است که همواره از جانب اهل­کتاب بیم فتنه و آشوب می­رفته است. مدعیانِ چنین نظریه ای باید مرادشان از تثبیت احکام را به روشنی توضیح داده و با استفاده از سنت پیامبرt این قید زمانی را اثبات کنند.

البته باید در نظر داشت ناقلان از اهل­کتاب، چنین ادعایی نکرده­اند، مبنی بر این که سبب عدم نقل ایشان از اهل­کتاب، ترس از فتنه بنی­اسرائیل بودهو اکنون که این فتنه بر طرف شده دیگر مانعی برای نقل از ایشان وجود ندارد.

در انتها، سوال مطرح از مدعیان این نظریه این است که آیا در آیات قرآنی از نبود این فتنه و آشوب از سمت اهل­کتاب اثری دیده می­شود که آن­ها را به طرح چنین توجیهی مجبور کرده است؟

محکم ترین دلیل بر رد این مدعا این است که تا آخر عمر پیامبر t فتنه گری آن­ها علیه اسلام ادامه داشته، که بخش عمده ای از این فتنه گری ها مربوط به فعالیتهای مخرب آن­ها بر ضد شخص پیامبر t، عقاید و فعالیتهای اوست. آنچه از خلق یهودیان بدست می­آید این است که به هر بهانه­ای به پیامبر tطعنه می­زدند و رفع آن بهانه پایان یاوه­گویی آنان نبود؛ بلکه به دنبال روشی دیگر برای آغاز طعنه ای جدید بودند. از دیگر شواهد می­توان به ماجرای گم شدن شتر رسول­اکرمt اشاره کرد. یهودیان با شنیدن این خبر او را به سخره گرفته و گفتند: تو که نمی دانی شترت کجاست، چگونه ادعا می­کنی که از آسمان بر تو وحی می­آید. حضرت با شنیدن این سخن به بیان استدلال همیشگی خود پرداخته که چیزی بیشتر از آن چه خدا بر من اعلام می­کند نمی­دانم؛[19] یا سوء استفاده­هایی معنایی از واژه های قرآن می­کردند و در میان مسلمانان سعی در شبهه افکنی داشتند. چنین ادعا می­کردند که از آنجا که خدا در قرآن قرض خواسته است، پس او فقیر است و ما غنی. [20] آنان در مسجد نشسته و به تمسخر مسلمانان می­پرداختند تا جایی که پیامبرt دستور می­دهد که آن­ها را از مسجد کشان کشان بیرون کردند. [21]گزارش­های زیادی از تمسخرکردن آن­ها در قرآن آمده که اذان و نماز مسلمانان را نیز به استهزاء می­گرفتند. [22] آزار و اذیت یهودیان شاید در ابتدا شکل زبانی داشت اما چون از این طریق راه به جایی نبردند، دامنه خیانت ها گسترش پیدا کرد و شکل نظامی به خود گرفت که شرح آن­ها در کتاب­های مغازی و سره آمده است. [23]

به نظر می­رسد واقعیت قضیه این باشد که برخی صحابه بدون مجوز شرعی و عقلی به این مراجعات مبادرت می ورزیدند و اکنون متأخران که نسبت به برخی از این صحابه ارادت دارند در صدد برآورد و ارزیابی آن اقدامات، به ناچار شروع به توجیه کردند، آنهم با دلایل واهی بدون اثبات عملی، به واقع آن­ها نمی توانند بگویند تا چه زمانی این کار ممنوع بوده و محدوده زمانی تعیین کنند و نمی توانند تعیین کنند که از چه زمانی این ممنوعیت رفع و جواز مراجعه به اهل­کتاب صادر شده است.

2-1-5- ذهبی[24]

ذهبی از جمله موافقان مراجعه به اهل­کتاب است و دلایل خود را بر موجه بودن این مراجعات مطرح می­کند که این دلایل در پنج دسته قابل بررسی است. (صاحب­نظران قبلی دلایل محدودی مطرح می­کردند به همین دلیل در اقوال آنان، تقسیم­بندی صورت نگرفت.)

2-1-5-1-مراجعه به علت تشابه مطالب برای تکمیل جزئیات

ذهبی معتقد است که قرآن در برخی از مسائل به ویژه در مورد داستان­های پیامبران و آن چه مربوط به امت های پیشین است، با تورات هماهنگی دارد؛ جز این که روش قرآن با روش تورات و انجیل متفاوت است، زیرا قرآن بر خلاف آن دو، به امور جزئی و تفصیل موضوعات تاریخی قصص انبیاء و سر گذشت زندگی پیشینیان نپرداخته، بلکه تنها به زوایا و ابعاد ویژه تربیتی و عبرت های تاریخی آن­ها بسنده کرده است. از این رو، برخی برای این که قصص قرآن را به طور کامل با جزئیات و شاخ و برگهای آن بدانند، به تازه مسلمانان از اهل­کتاب نظیر عبدالله­بن­سلام، کعب­الاحبار و دیگر عالمان یهود و نصارا مراجعه می­کردند.[25]

کلام ذهبی در صورتی از صحت برخوردار است که کتاب آسمانی پیشینیان تحریف نشده باشد اما با تحریف این کتاب­های مراجعه به آن­ها به طور کامل مخدوش خواهد شد.

با مطالعه بیانات ذهبی اینگونه برداشت می­شود که ایشان هم چون ابن­حجر در حال مقدمه سازی برای بی تقصیر جلوه دادن برخی صحابه است. چرا که دلایل خود را به گونه ای مطرح می­کنندگویا صحابه ناگزیر به مراجعه به اهل­کتاب بودند؛ زیرا  قرآن در موارد ضروری کلی صحبت کرده و اگر کسی بخواهد بیشتر از آنچه در قرآن آمده بداند- چه از روی کنجکاوی و چه برای بیشتر کردن معلوماتش – ناگزیر به مراجعه به اهل­کتاب است زیرا منابع اهل­کتاب، درست برعکس قرآن به جزئیات بسیاری پرداخته است.

از سوی دیگر در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که به مخاطب دستور پرسش از اهل­کتاب می­دهد، مانند سوال از حقانیت پیامبرp[26] و حقانیت قرآن.[27]

همچنین خداوند می فرماید:

  1. N. . . . وَنَزَّلْناعَلَيْكَ الْكِتابَتِ بْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَM[28]

و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايه­ی هدايت، رحمت و بشارت براى مسلمانان است.

با توجه به مفاد این آیات جامعیت و کفایت قرآن و عدم نیاز کامل به کتاب­های دیگر اثبات می­شود، بدین ترتیب جایی برای سخن ذهبی باقی نمی ماند.

او در توجیهی نسبت به عملکرد صحابه مبنی بر مراجعه­ی صحابه به ویژه ابن­عباس به اهل­کتاب گفته است ابن­عباس در مواردی که قرآن به صورت سر بسته به آن اشاره کرده بود به اهل­کتاب مراجعه می­کرد تا از جزئیات آن مطلع شود. وی ابن­عباس را از افرادی می­داند که برای دانستن هر چیز به اهل­کتاب رجوع نداشته، بلکه مراجعات او  فقط در محدوده اندکی بوده که با قرآن هماهنگی داشته است و در مواردی تضاد با قرآن، به آنان رجوع نمی­کرده و کلامی از آن­ها را نمی­پذیرفته است. ذهبی در بخش دیگری از سخنانش می نویسد:

« ابن­عباس و دیگر صحابه در اموری که ربطی به اعتقادات و اصول دین و فروع آن نداشت، مانند قصص قرآن و یا اخبار امت های پیشین، از دانشمندان یهودی که اسلام آورده بودند پرسشهایی می­کردند؛ به این ترتیب صحابه میان دو حدیث پیامبرp که در یکی می فرماید: «حدثوا عن بنی­اسرائیل و لا حرج» و در دیگری می فرماید: « لا تصدقو اهل الکتاب و لا تکذبوهم » جمع کرده­اند؛ زیرا حدیث اول بر حوادث و اخبار بنی­اسرائیل است که جایز می باشد». [29]

در حالی که آنچه که در عمل مشاهده می­شود غیر از آن چیزی است که ذهبی ادعا می­کند. سیوطی روایتی نقل می­کنداز ابن­عباس در حالی که او جویای جواب چهار سوال است، تا اینکه آن چهار سوال را از کعب­الاحبار می­پرسد و به او جواب می­دهد.[30] دو تا از این سوالات مربوط به تفسیر آیات قرآن می باشد.

همچنین روایتی موجود است که در آن کعب­الاحبار دست ابن­عباس را بالا گرفته و او را دارای مقام شفاعت معرفی می­کند، ابن­عباس در مورد صحت مقام شفاعت خودش از کعب سوالاتی می­پرسد و کعب این مقام را برای او تعریف می­کند. [31]

هیچکدام از موارد بالا از مواردی نیست که توضیح دقیق آن در کتاب­های اهل­کتاب وجود داشته باشد. افزون بر آن، این قبیل گزارش­ها نشان از اهمیت محتوای مراجعات و منفعل بودن صحابه در مقابل پاسخ اهل­کتاب است.

از طرفی ذهبی از معتقدان جامعیت قرآن در مسائل هدایتی هستند،[32] بر این اساس قرآن در بردارنده لب مطلب است و مابقی ماجرا حشو و اضافات غیر ضروری است و مراجعه صحابه به اهل­کتاب برای دانستن این حشویات نمی­تواند قابل دفاع باشد.

در روایات آمده است که روزی در مسجد پیامبرp، مردم به گرد کسی جمع شده بودند. پیامبرp به مسجد وارد شدند و با مشاهده­ی جمعیت، پرسیدند: این کیست؟ گفتند: علامه است. پیامبرpپرسیدند: علامه چه کسی است؟ عرض کردند: داناترین مردم است به انساب عرب، وقایع تاریخی آن، جنگ های عصر جاهلیت و اشعار شاعران آن. پیامبر اکرم p فرمودند: این علمی است که جاهل به آن، ضرری و دانای آن هم نفعی نمی برد. سپس پیامبرp فرمودند: علم سه دسته است. آیات محکم، فریضه عادله و سنه قائمه؛ هر چه غیر آن فضل است (نه علم).[33]

[1].نجم الدین ابوربیع سلیمان بن عبدالقوی از علمای حنبلی عراق و معاصر با علامه حلی است که در سال (673ه) تولد یافته و در (716 ه) از دنیا رفت. وی تالیفات چندی در حدیث و اصول دارد. (خيرالدين بن محمود بن محمد بن علي بن فارس زركلي دمشقي، الاعلام، چاپ پانزدهم، ( بی جا: دار العلم للملامین، 2002م)، ج3، ص 127).

[2].محمدتقی­دیاری، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، چاپ اول، (تهران: سهروردی، 1379)، ص 178به نقل از القرآن و التفسیر، ص 273 و عمده التفسیر، ج1، صص 14-15.

[3].تقى‌الدين احمدبن عبدالحليم معروف به «ابن‌تيميه»، كسى است كه افكار وهابيان از او سرچشمه گرفته و در حقيقت وى را مؤسس مذهب خود مى‌دانند؛ اگر چه در ظاهر اين مطلب را اظهار نكرده و خود را سلفى مى‌نامند. او سال ( ۶۶١ ه‍.ق) در شهر حرّان و در خانواده‌اى متولد شد كه اعضاى آن بيش از يك قرن پرچم‌دار مذهب حنبلى بودند. (أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان، وفیات الاعیان و انباء و ابنا الزمان، (محقق: احسان عباسی) بی چا، (بیروت: دار صار، بی تا)، ج4، صص386- 388؛ عبد الحي بن أحمد بن محمد عكري حنبلي، شذرات الذهب، (محقق: عبدالقادر الارنووط و محمد الارناووط) بی چا، (دمشق: دار بن کثیر، 1406ق)، ج4، ص237).

[4]. ابو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن أبي القاسم بن محمد ابن تيمية حراني حنبلي دمشقي، مقدمه فی اصول التفسیر، بی چا، (بیروت: دار مکتبه الحیاط، 1490ق)، ص 42.

[5]. ابوالفدا اسماعیل ابن کثیر دمشقی (774 ق) در مَجْدَل از نواحی شهر بُصْری به سال (701 ق) زاده شد. پدرش خطیب مجدل بود. پس از مرگ پدر به دمشق آمد و در آن جا نزد کسانی چون شیخ برهان الدین فزاری (729 ق) و ابن شحنه (730 ق)شاگردی کرد. او در حدیث، تفسیر و تاریخ صاحب نظر شد و در این علوم آثاری از خود بر جای نهاد.وی معاصر و نیز شاگرد کسانی چون شمس الدین ذهبی (748 ق)، ابوالحجاج یوسف مزّی (742 ق)، شیخ تقی الدین ابن تیمیّه (728 ق) و علم الدین برزالی (739 ق) بوده است. (عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن كثير دمشقي، الطبقات الشافعیه، (محقق: عبد الحفیظ منصور) بی چا، (بیروت: دار المدارالاسلامی، بی تا)، ج1، صص7- 8).

[6]. ابن­کثیر، عمده التفسیر، ج1، ص14.

[7].همان، ج1، ص16.

[8].همان، ص15.

[9].محمد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، چاپ اول، (مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، 1418ق)، ج2، صص339 -340.

[10]. ابو الفداء حافظ عماد الدين إسماعيل بن كثير دمشقي، تفسیر القرآن العظیم، بی چا، (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1419ق)، ج6، ص177.

[11].همان، ج7، صص 367-368.

[12].همان، ج1، صص 190- 193 ذیل آیه 67 بقره؛ ج1، ص332 ذیل آیه 102 بقره.

[13].بقره: 36.

[14]. ابن­كثير، تفسیر القرآن العظیم، ج1، صص 141- 145.

[15].طباطبایی، المیزان، ج1، ص140.

[16].همان، ج1، ص142.

[17]. ابوالفضل شهاب‌الدین احمد بن علی بن محمد الکنانیّ العسقلانی (۷۷۳-۸۵۲هَ ق) معروف به اِبن‌حَجَر عَسقلانی کِنانی مصری، از علمای بزرگ حدیثو فقه شافعی، مورخ، و کتابدار بوده است. ابن­حجر در فقه، حدیث، و تفسیر تبحّر داشت.وی در (۸۲۷ ه) منصب قاضی‌القضاتی یافت، با این صفت پیوسته به تدریس مشغول بود. اثار وی پیرامون حدیث، مصطلح‌الحدیث، تفسیر، رجالو فقهاست.تألیفات وی بیش از یکصد و پنجاه عدد است ازجمله:الاصابة فی تمییز الصحابه، فتح الباری فی شرح البخاری و لسان المیزان است. ابن­حجر در بین شیعه معروف است زیرا او از معدود علمای اهل تسنن است که ماجرای سقط جنین فاطمه دختر پیامبرp را نقل کرده‌است. (عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين سيوطي، نظم العقیان فی اعیان الاعیان، (محقق: فیلیپ خوری حتی) بی چا، (بیروت: دار و مکتبه العلمیه، بی تا)، ص45 تا 53).

[18]. احمد بن علي بن حجر أبو الفضل عسقلاني شافعي، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بی چا، (بیروت: دارالمعرفه، 1379ق)، ج6، ص 498، ح3274.

[19].عبد الملك بن هشام بن أيوب حميري معافري أبو محمد، السیره النبویه لابن هشام، (تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم الابیاری و عبد الحفیظ الشلبی) چاپ سوم، (مصر: مصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1375ق)، ج1، صص 528 – 529.

[20].بقره:254؛ حدید:18.

[21]. ابن هشام، ج1، ص527.

[22].محمد بن علی واحدی نیشابوری، اسباب نزول القرآن، (محقق: عصام بن عبد المحسن الحمیدان) چاپ دوم، (الدمام: دار الاصلاح، 1412ق)، ص 200 ذیل آیات 57 و 58 مائده.

[23]. ابو ربيع ­سليمان ­بن ­موسى ­كلاعي أندلسي، الاكتفاء بما تضمنه ­من ­مغازي ­رسول­الله ­و الثلاثة الخلفاء، (تحقیق: محمد کمال الدین عز الدین علی) چاپ اول، ( بیروت: دار النشر، 1417ق)، ج2، صص93-100.

[24].شیخ دکتر محمدحسین ذهبی، از استادان دانشگاه الازهر مصر، در سال (1333ق) در کفرالشیخ متولد شد و 62 سال عمر کرد. او در روستای خود حفظ قرآن را شروع کرد و تحصیلات خود را در دسوق و معهد الاسکندریة الدینی و کلیة الشرعیة به انجام رسانید و به سال (1366ق) درجه دکتری خود را از کلیه اصول الدین دریافت کرد. او در آغاز خطیب و امام جماعت مساجد اوقاف بود، سپس مدرس دانشکده های الازهر گردید، و در ادامه رئیس دانشکده شریعت و امین مجمع بحوث اسلامیة و در نهایت وزیر اوقاف مصر گردید. او در سال (1397ق)کشته شد. (ناشناس، “آشنایی با شخصیت و آثار دکتر محمدحسین­ذهبی”، مجله طلوع، 12، (زمستان/1383): تعداد صفحات مجله 100).

[25].محمد حسین ذهبی، صص 61-62 .

[26].نحل: 43؛ انبیاء: 7.

[27].یونس: 94.

[28].نحل: 89.

[29].محمد حسین ذهبی، ج1، صص70–71.

[30]. أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله معروف بابن عساكر. تاریخ دمشق، (تحقیق: عمروبن غرامه العمروی) بی چا، (بی جا: دارلفکر، 1415ق)، ج11، صص8 – 9؛ عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين سيوطي، الدرالمنثورفي التفسيرالمأثور، بی چا، (قم: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، بی 1404ق)، ج 7، ص 180؛ محمد بن احمد بن محمد الغرناطی الکلبی، التسهیل لعلوم التنزیل، بی چا، (لبنان: دارالکتاب العربی، 1983م-1403ه.) ج2، باب الکهف، ص 195.

[31]. ابونعیم احمدبن­ عبدالله اصبهانی، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ چهارم، (بیروت: دارالکتاب العربی، 1405)، ج6، ص42.

[32].محمد حسین ذهبی، ج2، ص 498.

[33].علی بن حسام الدین متقی هندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، (محقق: بکری حیانی و صفوه السقا)، چاپ پنجم، (بی جا: موسسه الرساله، 1401ق)، ج10، ص132.