بازسازی – دکوراسیون داخلی -طراحی نما – طراحی داخلی

مقوله بازسازی يک امر کاملاً تخصصی است که با خانه‌سازی و شهر‌سازی تفاوت بنيادی دارد. پرداختن به بحث بازسازی بايستی از تمامی جنبه‌های آن بصورت جامع علمی وکاربردی صورت گيرد بدين معنا که جنبه های فرهنگی اجتماعی اقتصادی و… بايد مورد توجه قرارگرفته شود

این روزها به دلیل هزینه های بالای خرید ملک، مسائل مرتبط با احداث کهنه ترین ساختمان های بیشتر مورد توجه قرار گرفته است. ساختمان هایی که در چشم برهم زدنی تغییر داده می شوند و به عنوان فضای اداری، تجاری و .. مورد استفاده قرار می گیرند

شرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلی شرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلی شرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلی شرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلی  شرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلیشرکت آدلی معمار-باز سازی-دکوراسیون داخلی

بررسی ها حاکی از آن است که از عصر ایران باستان، نوسازی و ساخت خانه در ایران بسیار عملی بوده و سنت خانه تکانی که هر ساله احیاء می شود، نیز به ریشه در آداب و رسوم آن زمان می پردازد. جدا از این مسئله، امروزه بازسازی سازه یا نوسازی آن در سراسر جهان عملی کاملا به رسمیت شناخته می شود. در ایران نیز آپارتمان ها هرازکه آن حالت زیبا و جذاب اولیه خود را از دست داده و بسیار خسته کننده می شوند. در این موارد بایستی آپارتمان را بازسازی حرفه ای انجام داد

شرکت آدلی معمار

شرکت مهندسی آدلی معمار خود را در زمینه مهندسی معماری ، معماری داخلی و طراحی سازه و همچنین طراحی و بازسازی فضاهای کهنه از سال 1389 آغاز شده و از این لحاظ توانسته است با داشتن تیم تخصصی طراحی و طراحی پلان و استفاده از آخرین روش معماری روز جهان و رعایت اصول طراحی به هامت متخصصان و طراحان متخصص در یک تیم فعالیت کند و گواه آن تعداد بی شمار پروژه های اجرا شده در تهران و شهرستان ها است.

خدمات شرکت آدلی معمار

طراحی سازه

بازسازی معماری

طراحی معماری

دکوراسیون اداری
دکوراسیون داخلی
دکوراسیون مغازه
دکوراسيون منزل
طراحی داخلی
غرفه نمایشگاهی
مدل اتاق خواب
طراحی نما

بازسازی

طراحی داخلی
ساختمان نمای
پارتیشن
پارتیشن اداری

آدرس: خیابان شریعتی دورایی قلهک

تلفن: 09125207900

ایمیل:

info@adlimemar.com

ساعت کاری: شنبه تا چهارشنبه از ساعت 9 تا 17

پوشاک کیلویی تهران

در اینجا توضیحات مختصری در مورد پوشاک استوک و لباس تاناکورا ارائه می دهیم لطفا جهت کسب اطلاعات بیشتر یا دریافت آدرس سایت، آدرس فروشگاه و کانال های ما با آی دی تلگرامی زیر مکاتبه نمایید و یا به سایت ما مراجعه بفرمایید.
@kiastock
09020335554

مجتمع فروش پوشاک استوک کیا :
جهت آشنایی با مقالات بیشتر در زمینه پوشاک استوک و لباس تاناکورا توصیه می نماییم به سایت یا کانال های ما مراجعه نمایید.
تعریفی کوتاه از پوشاک استوک و لباس تاناکورا :
فرق استوک با تاناکورا چیست ؟ استوک و کالای استوک به چه چیزی گفت می شود ؟ در اصطلاح زبان خارجی استوک یا پوشاک استوک یعنی کالای و یا پوشاک ذخیره شده و یا کالای انبار شده.
دو دلیل از فروش کیلویی یا تکه ای ( دلایل بیشتر در سایت ) :
در خرید تکه ای جنس ها کاملا مشخص است ولی در فروش لباس کیلویی تقریبا می توانیم بگوییم شانس دخیل است و ممکن است در یک میکس مدل ها و سایزبندی بهتری موجود باشد و در میکس دیگری به این صورت نباشد و یک سایز یا مدل تکرار بیشتری داشته باشد. این نکته اثر بسیار زیادی روی فروش و سود می گذارد و ما جهت رعایت عدالت و صداقت این روش را حذف کرده ایم.
خریدار پوشاک استوک به راحتی می تواند محاسبه نماید جنس ها را با چه قیمتی خریداری نموده و با چه قیمتی می تواند بفروشد. در فروش کیلویی این کار خیلی سخت بوده و نیاز به تجربه و دیدن میکس و جداسازی آن دارد.
دسته ای از پوشاک استوک :

پوشاک استوک مردانه

پوشاک استوک زنانه
شیک ترین و مجلسی ترین پوشاک استوک زنانه بهمراه نابترین کالای استوک راحتی و تو خونه ای را می توانید به همراه تنوع فراوان پوشاک استوک زنانه در مجتمع تحاری کیا استوک جستجو نموده و به انتخاب خود اهمیت دهید.
سخن آخر مدیر فروش :
با توجه به تنوع محصولات، سایز بندی، رنگ بندی، فصل فروش، قیمت، تعداد تکه، مدل و سال، موجودیت و … حتما از آخرین اخبار و اطلاعیه های صادره در کانال ها و سایت های کسب اطلاع نمایید.
جهت کسب اطلاعات بیشتر یا دریافت آدرس سایت، آدرس فروشگاه و کانال های ما با آی دی تلگرامی زیر مکاتبه نمایید.
@kiastock
09020335554
http://kiastock.ir


همه آنچیزی که درباره کانکس باید بدانید

کانکس چیست

برای تعریف کانکس مقالات و نظرهای مختلفی وجود دارداما در این مطلب سعی داریم شمارا با معانی و کاربردهای کانکس آشنا سازیم.درواقع کانکس به اتاقک های پیش ساخته ای اطلاق میشود که با تمام شرایط آب و هوایی سازگارباشد مانند خاصیت ضد زنگ زدگی دربرابر برف و باران.شما میتوانید برحسب شرایط آب و هوایی منطقه جغرافیایی خود کانکس مناسب را انتخاب و خریداری کنید.

انواع کانکس:

کانکس استاندارد، کانکس سالنی، کانکس دو اتاقه، کانکس دو اتاقه با آبدارخانه و سرویس بهداشتی، کانکسانو سه اتاقه، کانکس سرویس بهداشتی، کانکس نگهبانی، کانکس کیوسک نگهبانی، کانکس متحرک، کانکس چرخدار، کانکس پرتابل، کانکس حمام، کانکس سرویس بهداشتی، کانکس دو طبقه، کانکس ویلایی، کانکس مسکونی، کانکس کامپوزیت، کانکس ساندویچ پانل، کانکس دکوراتیو، کانکس آشپزخانه، کانکس غذاخوری، کانکس فروشگاهی، کانکس نمایشگاهی، کانکس اورژانس، کانکس هلال احمر، کانکس پیش ساخته، کانکس کارگری، کانکس مدیریتی، کانکس دفتر مهندسی و انواع متنوع دیگر تولید می شود

به موارد زیر دقت نمایید:

کاربرد کانکس ( کانکس را برای چه استفاده ای می خواهید )

شما بایستی مورد استفاده کانکسی که خریداری می کنید را بدانید. به عنوان مثال اگر شما نیاز به یک کانکس اسکان دارید باید بدانید که چه امکاناتی را می خواهید در داخل آن داشته باشید. یک کانکس اسکان بر اساس امکانات تعبیه شده در آن می توانید از یک کانکس ویلایی تا یک کانکس اسکان کارگری متغییر باشد.

ابعاد و اندازه کانکس

شما باید در هنگام خرید کانکس بایستی به ابعاد و اندازه آن دقت نمایید.

امکانات داخلی کانکس

هر کانکسی می تواند بر اساس نیاز شما امکانات متنوعی را در داخل خود داشته باشد. حتی شما می توانید در خصوص داشتن بالکن هم در کانکس تان تصمیم بگیرید. امکانات پیش بینی شده آسایش شما را تضمین خواهد کرد.

شاسی کانکس

شاسی کانکس باید برای مصارف مختلف پیش بینی شود. برای نوعی از کانکس احتمال دارد نیاز به شاسی قوی تری داشته باشیم.

جنس دیواره کانکس

دیواره کانکس نیز بایستی بر اساس شرایط آب و هوایی انتخاب شود. عایق بودن یک شرط اساسی برای هر نوع آب و هوای سرد و گرم است.

فروش کانکس

شرکت یکتا سازه با سال ها تجربه در زمینه طراحی و تولید کانکس توانسته است بعنوان یکی از برند های برتر درزمینه فروش کانکس بین رقبای خود پیشی بگیرد یکتاسازه دارای کادری مجرب و باسابقه در زمینه تولید کانکس است که توانسته است درزمینه فروش کانکس جزوبرترین کمپانی های کانکس باشد .

دیواره کانکس نیز بایستی بر اساس شرایط آب و هوایی انتخاب شود. عایق بودن یک شرط اساسی برای هر نوع آب و هوای سرد و گرم است.

انواع کانکس ویلایی

میتوان گفت کانکس ویلایی دارای قیمت نسبتا بالاتری بدلیل مدرن بودن آن ومتریال لوکس و مرغوب به کاررفته در آن است اما مشتریان میتوانندبسته به نیاز خود مواد به کارفته در کانکس ویلایی خود را انتخاب کنند تا از صرف هزینه های اضافی جلوگیری شود.

البته شرکت یکتاسازه نیز برای صرفه جویی در هزینه های مشتریان کانکس ویلایی با قیمت های پایینتری تحت عنوان کانکس دسته دوم برای مشتریان عزیز در نظر گرفته است.

کانکس ویلایی

انواع کانکس فروشگاهی

این گروه، کانکس با کاربری سوپرمارکت، فروشگاه، فست فود، رستوران، مغازه، کیوسک و … را با پلان و نقشه مورد درخواست مشتری را نیز تولید می نماید. این نوع کانکس فروشگاهی ها بسته به کاربری که دارند، شکل و متریال مخصوص خود را خواهند داشت.

کانکس یکتاسازه دارای مقاومت در برابر خوردگی، پوسیدگی، زلزله، تردد بسیار می باشد و در مقابل سرما، گرما و بو نیز عایق می باشد و با تغییراتی که در ساخت کانکس ایجاد می شود، کانکس را برای استفاده در هر نوع شرایط جوی آماده می نماید.

کانکس فروشگاهی

گروه صنعتی یکتا سازه جزو بهترین شرکت های تولید و عرضه انواع کانکس است:

برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید به سایت گروه صنعتی یکتا سازه مراجعه نمایید :

کانکس با سازه های اختصاصی ثابت و سیار

بدون استفاده از پکیج مو دکتر خوش رج سمت کاشت مو نروید

این ادعا به هیچ عنوان اغراق نیست ، بلکه یک فرایندیست که شما می توایند با 1/35 قیمت کاشت مو ، به اصطلاح امروزی مو دار شوید .

پکیج مو دکتر خوش رج سمت کاشت مو

این اتفاق مهم چند ماهیست که توسط محصولات دکتر خوش رج در ایران شروع شده است و امروز می خواهیم به معرفی این نابغه ایرانی بپردازیم

معرفی یک نابغه ، مبتکر و مخترع ایرانی دکتر خوش رج

جلال محمدی خوش رج نابغه ایرانی و متولد شهر تبریز است . ایشون دارای مدرک دکترای شیمی از دانشگاه لوکزامبورگ روسیه می باشد و توانسته است در چند سال گذشته با توجه به نیاز انسانها به سالم زیستن و زیبا شدن محصولات منحصر به فردی را اختراع کند . از جمله محصولاتی که وی اختراع کرده است می توان به :

پکیج رویش مجدد مو

صابون لایه بردار ( از نمک دریاچه ارومیه )

صابون ضد جوش ( مناسب برای جوش صورت )

کرم آبرسان بسیار قوی

صابون 14 گیاه ( رفع مو خوره ، رفع شوره سر ، رفع شپش ، سیاه شدن رنگ مو و رویش مجدد مو )

و همچنین تهیه فرمولاسیون اختصاصی در زمینه :

صابون شتر مرغ

پکیج ضد چین و چروک

پکیج تناسب اندام ( الخصوص لاغری شکم )

پکیج کبد چرب

پکیج دیابت

حجم دهنده عضله اشاره کرد

خداحافظی با کم مویی یا همون کچلی در 3 الی 8 ماه

اردیبهشت ماه سال 96 برای اولین بار که این پکیج به صورت گسترده شروع به معرفی به علاقندان شد و در همین راستا چندین نفر از مشتریان آنرا تست کردند و نتایج شگفت انگیزی ایجاد گردید

مشتریان از شهر های اصفهان ، اهواز ، اردبیل ، تهران ، مشهد ، بندرعباس ، شیراز ، کرمان ، ساری ، تبریز ، بروجرد و …. بودند.

توجه شما رو به 2 نمونه از صحبت های مشتریان جلب می کنیم :

آقای جعفر عباس زاده مشتری راضی پکیج رویش مو دکتر خوش رج از اردبیل

آقای مراد استوار مشتری راضی برگشت مو به رنگ طبیعی دکتر خوش رج از آب پخش

با قاتل جوش صورت آشنا شوید

با قاتل جوش صورت آشنا شوید

پکیج ضد جوش صورت با فرمولاسیون انحصاری و اختصاصی دکتر خوش رج توانسته به بیش از 1200 نفر کمک کند تا زیبایی صورت خود را بهبود ببخشند

این پکیج ابتدا جوش های پنهان و زیر پوستی شما را بیرون کشیده و سپس در طول 10 الی 40 روز شروع به درمان جوش و جای جوش های شما می پردازد

حتما شما هم می دانید که چقدر جوش و جای جوش عذاب آور است و همه ما دنبال یک راه مطمئن برای درمان و از بین بردن ان هستیم

با توجه به نتایج شگفت انگیزی که از اثر بخشی این پکیج دیدیم به طور قطع می توان یکی از راه های مطمئن برای نایل شدن به این هدف را استفاده از پکیج دکتر خوش رج نام برد

کرم ابرسان یا کرم معجزه گر

قبل از هر چیزی به این ویدئو توجه کنید

همانطور که متوجه شدید این کرم برای رفع خشکی دست و همینطور درمان اگزما به شدت مناسب است

در واقع این کرم همراه با صابون شتر مرغ برای رفع ترک پا نیز استفاده می شود

برای اینکه اطلاعات بیشتری از نحوه عملکرد محصولات دکتر خوش رج و همچنین در صورت تمایل به استفاده از آنها شما را دعوت می کنم به آدرس سایت زیر مراجعه کنید

www.drkhoshraj.com

دوره آموزش طراحی طلا و جواهر

طراحی جواهرات یکی از شغل های پولساز در دنیا محسوب می شود. از همه مهمتر، مدل ساز طلا و جواهر با کامپیوتر همیشه نیاز به ایده و خلاقیت ندارد. امروزه بیشتر کارخانه ها و کارگاه داران عکس و مدل های مورد نظر را به طراح می دهند و طراح فقط وظیفه تبدیل عکس به فایل سه بعدی را دارد. این نکته مهمی در طراحی جواهرات است که همیشه نیاز به خلق ایده و درگیر بودن در این جزییات نیست. طراحی جواهرات در ایران رو به گسترش است و این شغل با توجه به مدت زمان کم آموزش و درآمد بالایی که دارد، مورد توجه بسیاری از افراد جامعه قرار گرفته است. شما برای شروع فعالیت در در این شغل فقط به یک لب تاب نیاز دارید.

طراحان طلا و جواهر نیاز به دانش فنی و کارگاهی در زمینه طراحی های خود دارند. آنها باید در طراحی جواهرات، استانداردهای لازم را رعایت کنند. همه این نکات و اصول در خودآموز طراحی طلا و جواهر مفصل توضیح داده شده است. همچنین این خودآموز دارای پشتیبانی و رفع اشکال آنلاین است. سالار پورایمانی مدرس این بسته آموزشی بیش از 7 سال است در این رشته فعالیت می کند. همچنین شما بعد آموزش می توانید، از سازمان فنی و حرفه ای مدرک معتبر دریافت نمایید.

9985

طراحی جواهرات با کامپیوتر

طراحی جواهرات با کامپیوتر در ایران رو به افزایش است. یک طراح طلا و جواهر می تواند هر کجای ایران که باشد و با هر میزان سرمایه شروع به کار کند. آموزش در این شغل بین 2 تا 3 ماه زمان می برد.طراحی نیاز به سرمایه زیادی ندارد و بازار بسیار خوبی در ایران برای آن وجود دارد.

از کجا باید طراحی جواهرات با کامپیوتر را شروع کرد؟ شما می توانید با شرکت در کلاس های حضوری و یا با استفاده از خودآموز طراحی طلا و جواهر آموزش ببینید.

اولین قدم برای کسب درآمد از طراحی چطور و چگونه؟ می توانید برای استخدام یا کارهای پروژه ای اقدام کنید.

چه شرکت ها و چه اشخاصی به طراحی جواهرات با کامپیوتر نیاز دارند؟ کارخانه ها و کارگاه های طلا و جواهر سازی – مغازه های طلا و جواهر سازی – مشتری های خانگی

چگونه می توانم درآمد زیادی داشته باشم؟ با فروش فایل های طراحی شده

در شهر ما کارگاه و مغازه های  جواهر فروشی کم است. آیا من هم می توانم طراحی جواهرات انجام دهم؟ می توانید به صورت آنلاین شروع به فعالیت کنید.

در طراحی جواهرات با کامپیوتر، نیاز به چه سیستمی دارم؟ برای مشاوره به آیدی مدرس در تلگرام پیام دهید

طراحی جواهرات با کامپیوتر می تواند شغل اصلی من باشد؟ بله طراحی جواهرات به دلیل درآمد خوب می تواند شغل اصلی شما باشد و به دلیل آنلاین بودن، می تواند شغل پاره وقت شما باشد.

آموزش طراحی طلا و جواهر, مغز متفکر صنف طلا و جواهر است. با به روز شدن کارگاه ها و نیاز روز افزون بازار، درخواست نیروی کار برای طراحان طلا و جواهر رو به افزایش است. کشور ایران به عنوان یکی از بزرگترین مصرف کنندگان طلا در خاورمیانه، بازار بسیار بزرگ و پرسودی برای این رشته شغلی فراهم نموده است. آموزش طراحی طلا و جواهر پیش نیاز طراحان برای ورود به بازار کار است. در این آموزش ها مباحث تئوری و فنی به صورت همزمان تدریس می شود. آموزش طراحی طلا و جواهر، در سه سطح مقدماتی، متوسط و پیشرفته دسته بندی می شود. دوره آموزش طراحی طلا و جواهر شامل هر سه سطح آموزش می باشد.

دوره آموزش طراحی طلا و جواهر

دوره آموزش طراحی طلا و جواهر, در سطح بین المللی، در شهر تهران برگزار می شود. این دوره ها پیش نیاز ورود هنرجویان به بازار کار است. در دوره آموزش طراحی طلا و جواهر هنرجویان با تمامی مباحث فنی و استانداردها آشنا می شوند. طراحی خطی، ترسیم سطوح و ایجاد حجم ها و سبک شناسی در طراحی، از جمله سرفصل های تدریس در دوره آموزش طراحی طلا و جواهر است. آموزش طراحی آویز های ساده و جواهر، طراحی انگشتر های ساده و توری و انگشترهای مدرن در دوره آموزش طراحی طلا و جواهر تدریس می شود.

9635

دوره آموزش طراحی طلا و جواهر, به سه نوع آموزش تقسیم بندی شده است. این دوره ها در تهران برگزار می شود و به هنرجویان در پایان دوره مدرکی از طرف آکادمی آکسفورد انگلستان اعطا می شود. ارائهمدرک طراحی طلا و جواهر با دریافت هزینه جدا امکان پذیر خواهد بود. دوره آموزش طراحی طلا و جواهر، فرصت مناسبی خواهد بود تا هنرجو با دیدن آموزش های حرفه ای وارد بازار کار شوند. تفاوت کلاس ها، در تعداد هنرجویان هر دوره است.

طراحی جواهرات مدرن, سبکی متفاوت از تلفیق سبک های کهن و خلق شیوه ای نوین در تفکر به جواهرات است. در طراحی جواهرات مدرن با پایبند بودن به اصول طراحی و رعایت استانداردها، طراح پا را از فضای سنتی بیرون می نهد. طراح اجازه خلق هر گونه زیبایی را دارد و در چهارچوب باید ها و نباید ها قرار نمی گیرد. چنین طرح هایی همیشه باعث آفرینش احساس آرامش و لذت برای همگانند. ما شیوه طراحی جواهرات مدرن را به شما آموزش می دهیم.

برای کسب اطلاعات بیشتر ، دیدن نمونه ها و ثبت نام در دوره ها به وب سایت رسمی سالار پورایمانی  salarpurimani.com مراجعه نمایید

فروش انواع پیچ، مهره، استاد بولت، و واشر

صنایع پیچ و مهره پایا در سال 1374 با هدف تولید روزه  External  به روش رولینگ شروع به کار نمود. تا آن زمان در داخل کشور رزوه پیچ­ها اکثرا به صورت براده برداری توسط حدیده و یا تراشکاری تولید می ­شد. صنایع پیچ و مهره پایا یکی از پیشگامان تولید رزوه با روش رولنیگ در کشور به شمار می ­آید. عمده فعالیت این مجموعه در زمینه تولید انواع استاد بولت، انکر بولت، پیچ، مهره، واشر، و اجزاء قیدوبستی می­ باشد.
با توجه به تنوع بسیار زیاد پیچ و مهره و عدم توجیه اقتصادی در زمینه تولید اقلام کم مصرف در داخل کشور، تامین نیاز مشتریان برای این گونه درخواست­ها از سال 1385 هدف گذاری شد. درحال حاضر این مجموعه قادر به تولید و تامین انواع پیچ و مهره از سایز 2mm الی 120mm و یا  (1/16 الی  “4 ) می­باشد.

کنترل کیفی محصولات تولیدی در صنایع پیچ و مهره پایا

تمامی فرآیند تولید و یا تامین در مجموعه پایا توسط کارشناسان واحد کنترل کیفی بازرسی شده تا از انطباق محصول با استاندارد مربوطه اطمینان حاصل گردد. جهت اطمینان خاطر مشتریان، قطعات قبل از تحویل، توسط خریدار یا بازرس شخص ثالث نمونه گیری شده و جهت انجام تستهای مربوطه به آزمایشگاه­ های معتبر کشور نظیر آزمایشگاه متالورژی رازی، امیر کبیر، و یا شریف  ارسال می­ گردد.

صنایع پیچ و مهره پایا با بیش از دو دهه فعالیت در زمینه تولید و تامین انواع پیچ و مهره همواره تلاش نموده تا با بکارگیری تیم فنی مهندسی مجرب و تولید با کیفیت  میزان رضایت مشتریان خود را افزایش دهد.

اطلاعات فنی درباره پیچ و مهره ها را می توانید از طریق لینک های زیر ببینید

مهره خروسی

واشر

واشر تخت DIN 125

واشر فنری DIN 127

واشر بشقابی DIN 6796

 تولید و فروش تخصصی انواع پیچ، مهره، استاد بولت، و واشر

استقرار احکام و دفع خوف اختلاط

ذهبی یکی دیگر از دلایل مراجعه به اهل­کتاب را نبود امکان فراگیری از پیامبرp می­داند و تأکید دارد آنچه که نزد اهل­کتاب هست غیر از آن چیزیست که در نزد پیامبرp بود، اما چون پیامبرp در دسترس آن­ها نبود مجبور به مراجعه به اهل­کتاب می شدند.[1] هر چند به نظر این توجیه با توجیه نخست تفاوت زیادی ندارد.

در ابتدا برای پاسخ به ادعای ذهبی باید گفت این کدام جرأت و جسارت است که منجر به مراجعه به غیر قرآن برای تفسیر قرآن می­شود، آن هم با وجود تأکیدات پیامبرp مبنی بر عدم مراجعه به اهل­کتاب؟ پر واضح است که آنچه اهل­کتاب به عنوان اطلاعات در اختیار صحابه قرار می دادند غیر از آن چیزی بود که رسول اکرمs به صحابه می آموخت. زیرا آنچه که موجب محبوبیت اسلام در میان اعراب بادیه نشین شده بود، قرآن در کنار اخلاق حسنه پیامبرt بود؛ پیامبرt طی 23 سال تحمل رنج و مشقت فراوان حکومتی اسلامی تشکیل داد و اسلام را محبوب دل خاص و عام کرد. حال چگونه می­شود افرادی چون کعب­الاحبار[2] و تمیم­داری[3] و . . که متهم به دروغگویی هستند و چیزی همانند قرآن نیز ندارند، سخنانشان در میان مردم اینگونه از اقبال عمومی برخوردار شود که در برخی کتاب­های اهل سنت چون موطأ[4] و . . یکی از افراد سلسه سند برخی از احادیث او قرار گیرند و تفاسیری چون تفسیر طبری[5] پر شود از منقولات آن­ها؟

2-1-5-3- بی اهمیتی حجم یا محتوای مراجعات صحابه به اهل­کتاب

از دیگر دلایل ذهبی برای مراجعه­ی صحابه به اهل­کتاب این است که او مراجعه به اهل­کتاب را در برابر مراجعه به دیگر منابع تفسیری (مانند سوال از خود پیامبرp یا صحابه)، چندان با اهمیت نمی دانسته است؛ زیرا این قبیل مراجعات به اهل­کتاب از سوی صحابه، به دلیل تحریف و تغییر تورات و انجیل محدود بود.[6]

ایشان در ادامه کلام خود به جای کنکاش در بیان علت مراجعه صحابه به اهل­کتاب، حجم این مراجعات را بی اهمیت دانسته و برای آن، قلمرو محدودی در نظر دارد. سخن ایشان را با نقد هایی می­توان پاسخ داد:

اگر بر فرض محال حجم این مراجعات، حتی ناچیز باشد باز هم جرمی غیر قابل بخشش است. اگر انجام کاری از نظر رسول­اکرمt اشکال دارد پس حتما از نظر خداوند هم بی عیب و نقص نیست. انجام چنین عملی چه زیاد باشد وچه کم، چندان تفاوتی نمی­کند و از همه مهمتر نتیجه مترتب بر آن کار است؛ به این معنا که اگر حجم این مراجعات کم باشد باز هم آثار و تبعات فراوانی بر کلیت تفسیر قرآن می­گذارد، که این خود جای تأمل دارد.

علاوه بر آن، آنچه در واقعیت مطرح است خلاف آن چیزی است که او ادعا کرده است. چگونه می­توان باور کرد که مقدار مراجعات به اهل­کتاب قابل توجه نباشد اما در برخی کتاب­های تفسیر چون تفسیر طبری،[7] انبوهی از اسرائیلیات آمده باشد و همینطور تفسیر مقاتل­بن­سلیمان.[8] ذهبی، خود درباره­ی تأثیر پذیری طبری از اسرائیلیات معتقد است که او از قصص اسرائیلی بهره گرفته و آن­ها را با سندهایی که به کعب­الاحبار، وهب­بن­منبه، ابن­جریج، سدی و مانند آن­ها منتهی است، روایت می­کند. همچنین وی روایات بسیاری را از محمد بن اسحاق نقل می­کند که او نیز به نوبه خود از مسیحیان تازه مسلمانی چون ابی عتاب- که مدت طولانی از عمرش را در آیین مسیحیت گذرانده و آنگاه اسلام آورده بود- روایت می­کند. او اضافه می­کند که طبری در نقل اسرائیلیات زیاده روی کرده و شاید علت این امر متأثر بودن او از روایات تاریخی است که طبری از آن­ها در بخشهای تاریخی به صورت گسترده استفاده کرده است.[9] حال چگونه است که با وجود بررسی که خود او بر روی تفسیر طبری انجام داده، باز ادعایی مبنی بر کم بودن حجم این مراجعات را مطرح می­کند؟

از طرف دیگر، گاهی نیازی به مراجعه و پرسش نیست. با یک مجوز قصه خوانی به یکی از ایشان از طرف صحابه، می­توان چنین فاجعه عظیمی را تدارک دید. همانگونه که تمیم­داری به اصرار از خلیفه دوم، اجازه قصه خوانی در مسجد را گرفت.[10] تمیم­داری سال ها از خلیفه دوم، اجازه قصه خوانی می خواست، ولی عمر اجازه نمی داد. او بر این امر پافشاری کرد؛ تا این که عمر گفت: چه می­گویی؟ گفت: بر مردم قرآن می خوانم و آنان را امر به کارهای خیر و نهی از کارهای بد می نمایم. عمر گفت: این سودمند است. سپس اضافه کرد قبل از اقامه نماز جمعه مردم را موعظه کن. تمیم به این امر اقدام ورزید، تا این که عهد عثمان فرا رسید. وی از عثمان خواست تا به او مجال بیش تری دهد. بدین ترتیب اجازه یافت تا هفته ای دو روز به قصه­خوانی بپردازد.[11] حال چگونه با وجود چنین مجوز عظیمی به یک اهل­کتاب تازه مسلمان، آنهم برای چندین سال متوالی – قریب به 22 سال – که دوران دو خلیفه اسلامی را در بر می­گیرد،­[12] می­توان گفت که حجم این مراجعات بی اهمیت بوده است؟

در حقیقت منشاء چنین اتفاق عظیمی، یک مجوز ساده از طرف خلیفه دوم و سوم بوده است. اگر منظور ذهبی حجم مراجعات باشد، که با ادله­ی مطرح شده، نظر وی مخدوش می­شود و اگر منظور او مضمون مراجعات باشد بدین معنا که مراجعات از نظر محتوایی بی اهمیت بوده و سوالات خاصی پرسیده نشده است، بنابراین باید گفت آنچه که در روند کار متوجه آن شدیم ( و در مطالب بعد شواهد آن ارائه می­شود) غیر از آن چیزی است که او ادعا کرده، زیرا قسمت زیادی از این سوالات با محتوایی تفسیری، احکامی و یا حتی اعتقادی بودند. به این نمونه توجه کنید.

عمر از کعب خواست تا درباره مرگ برای او سخن بگوید، در حالی که کعب، ماهیت مرگ را برای خلیفه تشریح می­کرد اشک از چشمان عمر سرازیر شد.[13]

سوال خلیفه­ی مسلمانان، عمر، به طور کامل با مبانی فکری، هماهنگ است و اشک ریختن عمر از شنیدن جواب تا حد زیادی نشان از پذیرش پاسخ دریافتی است آن هم از فردی که سابقه اسلام آوردنش از او کمتر است.

2-1-5-4-اخذ مطالب موافق با عقاید اسلامی از اهل­کتاب

دلیل ذهبی، دال بر دقتِ صحابه در موضوعات مطابق یا غیر مطابق با شریعت اسلام، با دقت در شواهد مندرج در مصادر روایی اهل سنت، بسیار متعارض و متناقض است. او معتقد است وجود تحریف در کتاب­های آسمانی گذشته دلیلی بر مراقبت صحابه در برخورد با روایات آن­ها و نیز مراجعه محدودشان به اهل­کتاب بود. ولی در واقع این دلیل با شواهد موجود در کتابهای اهل سنت کاملا قابل خدشه است. او می­گوید:

صحابه هرگز از اهل­کتاب جز آن چه را که با عقایدشان هماهنگ بود و با آن ناسازگاری نداشت، نمی­پذیرفتند. آن­ها عقاید ناسازگار و معارض با قرآن و عقاید خود را مردود دانسته، در موارد مشکوک نیز احتیاط و درنگ می نمودند و از رسول­خداs پیروی می­کردند که فرمودند: سخنان اهل­کتاب را نه تصدیق کنید  نه تکذیب؛ و بگوئید به خدا و آن چه برای ما نازل شده است، ایمان آوردیم. [14]

اما این نظر، با آنچه که در مصادر روایی اهل سنت مشاهده می­شود بسیار متعارض و متناقض است؛ در این منابع بیشتر از آنکه با دیدگاه نقادانه­ی صحابه در مقابل منقولات اهل­کتاب مواجه شویم، به ذهن پر سوال و جویای جواب برخی صحابه در مقابل اهل­کتاب برمی خوریم. به نمونه زیر توجه کنید.

عثمان از کعب­الاحبار در حضور دیگر صحابه می­پرسد: آیا به نظر شما اشکالی دارد که از بیت المال مسلمانان چیزی برداریم و آن را در پیشامد هایی که برایمان رخ می­دهد خرج کنیم و بخشی از آن را نیز به شما بدهیم؟ کعب­الاحبار گفت: اشکالی ندارد. ابوذر عصای خود را بلند کرد و به سینه کعب زد و گفت: ای یهودی. چقدر تو در اظهار نظر کردن درباره دین ما گستاخی. عثمان به او گفت: چقدر تو برای من آزار دهنده ای، از من دور شو، تو ما را ناراحت کردی. [15]

با دقت در این ماجرا، خبری از نقد، بررسی و تطبیق یا عدم تطبیق با شریعت اسلام از طرف صحابه­ی پیامبرp در مقابل کعب نیست؛ بلکه او را جویای سوال احکامی خود از یک تازه مسلمان می بینیم که قدمت اسلام آوردنش از خود او کمتر است. او بعد از شنیدن جواب، کمترین مقاومتی در مقابل کعب نمی­کند؛ حتی در مقابل ابوذر و موضعِ صریح وی جبهه­گیری کرده و اظهار نظر او (که دال بر دقت در سلامتِ منبع اخذ مسائل دینی دارد) را با عناد کامل نمی­پذیرد.

حال باید دید ذهبی مبتنی بر کدام روایات، چنین ادعایی را– یعنی نگاه نقادانه­ی صحابه با منقولات اهل­کتاب و احتیاط و درنگ آن­ها – بیان کرده است؛ در حالی که حجم اسرائیلیات موجود نشان از حرکتی حساب شده و زیرکانه دارد که فقط افراد هوشیاری که در مکتب رسول الله t زانو زده بودند، فریب عالم صفتی این یهودیان را نخوردند. همچنان که ابوریه می نویسد:

«نیرومندترین و زیرک­ترین اینان در حیله­گری، کعب­الاحبار، وهب­بن­منبه و عبدالله­بن­سلام هستند که چون از تحریف قرآن کریم به علت تدوین منظم آن و حفظ آن در سینه های بسیاری از مسلمانان ناامید بودند، به گسترش اسرائیلیات در میان آثار نبوی پرداختند. جعل روایات اسرائیلی در درون آثار اسلامی با اقبال صحابه روبرو شد و جهل مردم و نا آگاهی آنان از اسرار هستی و خلقت، رونق و گسترش یافت و بدین سان چهره زیبای منابع اسلامی مخدوش گشت». [16]

پاسخ دیگر به ذهبی این است که آنان اعتقاد قلبی به قداست صحابه دارند؛ گویا اینکه صحابه از خطا و اشتباه در دریافت مطالب از اهل­کتاب در امانند و هرگز دچار کج فهمی نمی شوند چگونه می­توان «مراقبت صحابه از اینکه تحت تاثیر کلام اهل­کتاب قرار نگیرند» را تضمین کرد؟ آیا او ملاک و ابزاری که صحابه برای این مراقبت استفاده می­کردند را می­شناسد و برای گفته خود شاهدی دارد، شاهدی که یکی از این صحابه با دید نقادانه، کلام اهل­کتاب را بررسی کرده و در مقابلِ کلامی که به نظرش مخالف قرآن و سنت است ایستاده باشد یا حداقل به گفته­ی خودش احتیاط و درنگ کرده باشد؟ در حالی که آنچه در تفسیر برخی مفسرین به نقل از صحابه آمده خلاف آن را نشان می­دهد.

با دقت و تأمل در تمام منابع اهل سنت به خصوص در حوزه مطالعات و دلایل  متأخران در بیان علت و نوع مراجعات به اهل­کتاب، شواهد منطقی اقامه نمی­شود. پس باید گفت این اقوال، تنها ادعاهایی ثابت نشده هستند. اینجاست که موضع نقادانه صحابه در مقابل منقولات اهل­کتاب زیر سوال می رود.

2-1-5-5-استقرار احکام و دفع خوف اختلاط

از دیگر دلایل ذهبی به تبعیت از ابن­حجر این است که این مراجعات در دوره ای جایز شد که احکام تثبیت و استقرار یافته و دیگر بیم فتنه و آشوب نمی رفت. اما آیا می­توان زمانی را به عنوان زمان استقرار احکام و عدم خوف اختلاط معرفی کرد به این معنا که صحابه به دورانی از ایمنی در برابر یهود و دسیسه های آن­ها رسیده باشند؟

شواهدی وجود دارد که به استمرار دسیه ها اشاره می­کند، اما برای رفع خوفِ اختلاط شواهدی وجود ندارد.

«تلاش ذهبی به پیروی از ابن­حجر برای توجیه نهی پیامبر t به زمان قبل از استقرار احکام اسلامی یا خوف آمیختگی احکام شریعتِ یهود با اسلام، صرفا توجیهی بدون دلیل در برابر نص است؛ زیرا نگرانی اصلی پیامبرt در آغاز نزول قرآن کریم این بوده است که مبادا یهودیان که قهرمان تحریف گری در طول تاریخ بوده­اند، در نصوص دینی مسلمانان تحریفی آورده و اذهان مسلمانان را آلوده و مشوش سازند. از این رو، همواره مسلمانان را از اثر پذیری و خود باختگی در برابر اهل­کتاب، به ویژه یهود بر حذر داشته­اند. پیدایش اسرائیلیات را در زمان صحابه و گسترش آن را در زمان تابعین به بعد دانسته­اند؛ بنابراین، این نگرانی منحصر به صدر اسلام نبوده مگر در مقام احتجاج با مشرکان و منکران، که پیامبر t آنان را به دانشمندان اهل­کتاب ارجاع می­دادند».[17]

از طرفی اعتقاد ذهبی در مورد کعب­الاحبار با این مضمون که کعب همواره، حتی بعد از مسلمان شدنش، به تورات و دستورالعمل های اسرائیلی مراجعه می­کرده است،[18] نشان از حساس بودن منقولات این شخصیت دارد که خود او به آن اذعان دارد، پس احتمال وجود آن اعتقادات و دستورالعمل ها در کلامش بسیار بالا می رود. حال چگونه ذهبی در جایی دیگر با یقین، مورد قبول بودن کلام او (علمای اهل­کتاب) توسط تابعین- که خود پیغمبرp ندیده­اند- را دلیلی بر درستی سخن این یهودی تازه مسلمان دانسته است؟

قراینی از درس آموزی برخی افراد نزد کعب وجود دارد که بوی اختلاط می­دهد نه رفع بیم اختلاط. حضور صحابه و تابعان در کلاس های درس کعب­الاحبار نشان از تأثیری هدفمند است.

ذهبی تمام این مطالب را می­گوید تا به اینجا برسد که حدیث موجود در مورد عمربن خطاب، که او را در حال بردن نوشته ای از اهل­کتاب به یهود گزارش کرده است، هیچ ناسازگاری با کلام نخست پیامبرt ندارد. زیرا نهی این حدیث مربوط به آغاز ظهور اسلام و قبل از استقرار احکام شرع مقدس است و پس از آشنایی و استقرار احکام حکم اباحه و جواز صادر شده است، چرا که دیگر نگرانی از آمیختگی احکام وجود ندارد.[19]

با نقد مجموع دلایل ذهبی آنچه به دست می­آید این است هیچکدام  از دلایل اقامه کرده­اش دارای سند و مدرک نبوده و کاملا قابل خدشه هستند. او روایات و کلمات را به گونه ای می­چیند تا بتواند اشخاص مورد علاقه خود را از این اتهام مبرا گرداند، او بین دو روایت «حدثوا عن بنی­اسرائیل ولا حرج» و « لا تصدقو اهل الکتاب و لا تکذبوهم» هیچ­گونه تعارضی نمی­بیند و معتقد است حدیث نخست « حدثوا عن بنی­اسرائیل ولا حرج» نقل حدیثی هست که حاوی عبرت­ها است؛ آن را مباح دانسته؛ مشروط به آن که با دروغی همراه نباشد. چرا که دروغ هرگز مورد تأیید پیامبرt نبوده است. مراد از حدیث دوم « لا تصدقو اهل الکتاب و لا تکذبوهم» این است که باید درباره­ی آنچه از اهل­کتاب که احتمال صدق و کذب دارد توقف کرد، زیرا چه بسا راستی تکذیب شود و یا دروغی تصدیق. او در انتها یاد آور می­شود که«بديهى است در مواردى كه گزارش‌ها و روايات اهل كتاب با شرع ناسازگار است، ما مجازيم آنان را تكذيب كنيم و در مواردى كه گزارش‌هاى آنان با شرع سازگار است، مجازيم آنان را تصديق نماييم».[20]

همانطور که گذشت بی پایه و اساس بودن کلام وی و توجیه بودنش کاملا روشن و واضح است.

2-1-6-رشید رضا[21] و نقش پیامبر p در نقل حدیث جساسه[22]

به نظر می­رسد جا دارد در این قسمت به بررسی روایتی بپردازیم که در یکی از کتابهای معتبر اهل سنت آمده ولی به لحاظ عقلی قابل پذیرش نیست. نحوه برخورد با این روایت می­تواند تا حدی موضع ما را در قبال دیگر روایات روشن سازد از جمله روایت زیر:

«عمر از رسول­خدا p درباره یادگیری تورات سوال کرد. حضرت فرمودند: لازم نیست یاد بگیری؛ فقط به آن ایمان داشته باش و تنها آنچه را که بر خود شما نازل شده است را بیاموزید و به آن­ها ایمان بیاورید».[23]

از این روایت دو برداشت می­توان داشت:

اول آنکه این روایت معتبر نیست و پیامبرt چنین سفارشاتی ایراد نفرمودند.

دوم اینکه پیامبرt از اینکه تورات به جزئیات، بیشتر از کتاب قرآن توجه نموده، آگاه نبوده است.

از آنجایی که این روایت در کتاب­های معتبر و مورد استناد اهل سنت آمده پس نمی­تواند از دیدگاه اهل سنت بی اعتبار باشد. تنها احتمال عدم آگاهی پیامبرtباقی می ماند که آنهم اتهامی سخیف است که امثال “رشید رضا” به راحتی به ساحت مقدس پیامبرt وارد می­کند. او پیرامون حدیث جساسه[24] چنین می­گوید:

«پیامبرp غیب نمی­داند، او مانند سایر افراد بشر است و سخن مردم را اگر شبهه ای در آن وجود نداشته باشد، به راستی و درستی حمل می­کند و باور می نماید. در واقع پیامبراکرمt فریب سخنان تمیم­داری را خورده، و بدون این که به خرافی بودن آن پی ببرد، با شادمانی آن را برای مردم بازگو کرده و به ایشان آموخته است».[25]

[1].محمد حسین ذهبی، ج 1، ص 62.

[2].محمد هادی معرفت، تفسیر و مفسران، (مترجم: علی خیاط)، چاپ هفتم، (قم: تمهید، 1391ش)، ج2، ص93 به نقل از ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج4، ص77.

[3].مرتضی عسکری، نقش ائمه در احیای دین، چاپ اول، (تهران: اصول دین، 1388ش)، ج1، ص476 تا 478 به نقل از صحیح بخاری، کتاب الوصیا، ج4، ص13و 14 و فتح الباری، ج 6، ص338-340 و سنن ترمذی، ج5، صص285-259 و سنن ابی داود، ج3، ص307، ح3606.

[4].مالك بن أنس بن مالك بن عامر أصبحي مدني، موطاء. (محقق: محمد مصطفی الاعظمی) چاپ اول، (بی جا: موسسه زاید بن سلطان آل نهیان، 1425ق)، ج5، باب ما جاء فی الانتعال، ص 1344

[5].محمد بن جرير بن يزيد بن كثير بن غالب الآملي، أبو جعفر طبري، جامع البیان فی تأویل القرآن، (محقق: احمد محمد شاکر) چاپ اول، (بی جا: موسسه الرساله، 1420ق)، ج1، ص 137؛ ج2، 430؛ ج3، ص 63؛ ج6، ص 456؛ ج8، ص446.

[6].محمد حسین ذهبی، ج1، ص 62.

[7].معرفت، تفسیر و مفسران، ج2، ص162؛ حمید محمد قاسمی، اسرائیلیات و تأثیر آن بر داستان­های انبیا در تفاسیرقرآن، چاپ اول، (تهران: سروش، 1380) صص210 – 211.

[8]. اگر چه او را از آوردن اینگونه داستان­ها تبرئه می­کنند اما در هر حال به دست شخص دومی این داستان­ها در آن وارد شده است (معرفت، تفسیر و مفسران، ص155).

[9].محمد حسین ذهبی، ج1، صص214- 215.

[10].شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَايْماز ذهبي، سیر اعلام النبلاء، (محقق: مجموعه محققین باشراف شعیب الارناووط) چاپ غیر متوفر، (بی جا: موسسه الرساله، بی تا)، ج3، ص392.

[11].شمس الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج3، ص392.

[12]. از سال 13 هجری که خلافت عمر آغاز می­شود تا 35 هجری که عثمان از دنیا می رود به عبارتی حدود 22سال. ( محمد بن حسین شریف الرضی، نهج البلاغه، (محقق: صبحی صالح) بی چا، (قم: هجرت، 1414ق)، ص9.

[13]. اصبهانی، ج6، ص 44.

[14].محمد حسین ذهبی، ج1، ص 62.

[15].شمس الدین ذهبی، سیر اعلام النبلاء، ج3، صص54-55؛ حلو، ص215.

[16].محمود ابوریه، اضواء علی السنه المحمدیه او دفاع عن السنه، بی چا، (قم: موسسه انصاریان، 1416ق)، ص179.

[17].دیاری، ص 172.

[18].محمد حسین ذهبی، ج1، ص189.

[19].همو، صص 172 – 173.

[20].همو، ص172.

[21].محمد رشید بن علی رضا محمد شمس الدین بن محمد بهاء الدین، صاحب مجله المنار و از نویسندگان و علماء حدیث و ادب و تاریخ و تفسیر متولد در سال (1282ق) و در سال (1354ق ) فوت کرد. ( زرکلی، ج6، ص 126).

[22].جساسه، موجودی مجهول الهویه در جزیره ای نامعلوم و نام حدیثی از تمیم الداری درباره ظهور دجال است. (أبوالحسين­ مسلم ­بن­الحجاج­ بن ­مسلم قشيري نيشابوري، الجامع الصحیح المسمی صحیح مسلم، بی­چا، (بیروت: دارالجلیل و دار الافاق الجدیده، بی­تا)، ج4، ص2261).

[23].متقی هندی، ج1، ص372، ح 1626؛ سیوطی، الدر المنثور(1404)، ج 5، صص 148- 149.

[24] . مسلم، صحح، ج4، ص2261.

[25].مجموعه من المولفین، محمد رشید بن علی رضا” المنار” (بی جا، بی نا، بی تا)، ج19، ص97.

دلیل عقلی در تبیین گروهی از اندیشمندان غربی

دلیل عقلی در تبیین گروهی از اندیشمندان غربی

افلاطون، معتقد است كه وجود دولت در زندگي اجتماعي انسان، نياز فطري و طبيعي اوست و بدون دولت، تحصيل حياتِ با فضيلت امكان ندارد:

«تحصیل حیات با فضیلت براي افراد بشر جز به وجود دولت ممكن نيست زيرا طبيعت انسان به حيات سياسي و زندگي اجتماعي متمايل است؛ بنابراين وجود دولت از امور طبيعي است كه انسان از آن بي نياز نيست.»[1]

ارسطو(384 – 322 ق.م) در كتاب سياست، از راه «مدنيّ بالطبع» بودن انسان به اثبات ضرورت حكومت مي‌پردازد و مي‌گويد:

«انسان‌ها از روي فطرت، اوّل «خانواده» بعد «دهكده» و در نهايت «اجتماع» را براي بهتر زيستن پديدآوردند. وي می‌افزاید: «شهر پدیده‌ای طبیعی است و انسان به حکم طبیعت حیوانی، اجتماعی است و آن­كس كه از روي طبع و نه بر اثر تصادف، بي­وطن است، موجودي یا فروتر از آدمي است يا برتر از او. كسي كه طبعش چنين باشد همواره درپي جنگ وستيزاست. بنابراين شهر طبيعتا بر فرد مقدم است؛ زيرا افراد چون نمي‌توانند به تنهايي نيازهاي خويش را بر آوردند، ناگزير بايد به كل شهر بپيوندند، آدمي‌زادي كه از فضيلت بي­بهره باشد، درّنده خوي­ترين جانداران و در شهوت‌راني و آزمندي­بدترين آنهاست. از سوي ديگرداد ويژه شهراست و دادگري سامان جامعه سياسي است.»[2]

بنابراين، چون انسان يك موجود «مدني بالطبع» است، بايد دراجتماع زندگي كند و در اجتماع نيز به دليل اختلاف سليقه‌ها و تضاد منافع به قانون نياز دارد. و براي اجراي قانون و ايجاد جامعه بدون هرج و مرج به حكومت محتاج است.

توماس هابز(1679 – 1588م) فيلسوف انگليسي، وجود قدرت برتر و حكومت را در جامعه ضروري دانسته چنین مي‌نويسد:

«درنهاد آدمي سه علت اصلي براي كشمكش و منازعه وجود دارد. نخست رقابت، دوم ترس، سوم طلب عزت و افتخار. علت اوّل، آدميان را براي كسب سود، علت دوم براي كسب امنيت و علت سوم براي كسب اعتبار و شهرت به تعدي وا مي دارد. گروه نخست زور و خشونت به كار مي­برند تا بر ديگران سروري پيدا كنند؛ علت دوم معطوف به دفاع و حراست است و گروه سوم به خاطر چيزهاي بي­اهميت و بي­ارزش كه آدميان بدون قدرت عمومي به سر برند كه همگان را در حال ترس نگه دارد، در وضعي قرار دارند كه جنگ خوانده مي­شود و چنين جنگي جنك همه بر ضد همه است … آنچه مي­تواند آدميان را از هجوم بيگانگان و از آسيب­هاي يكديگر محفوظ بدارد و از ايشان چنان حراست كند كه بتوانند از طريق كوشش خود به خوبي و خوشي زندگي كنند، اين است كه تمامي قدرت و توان خود را به يك تن و يا به مجمعي از كسان واگذار كنند، تا آنكه از طريق شيوه اكثريت آرا، اراده­هاي مختلف آنها را به يك اراده تبديل كند.»[3]

بر اساس نظر هابز در جامعه‌اي كه هيچگونه قدرت حكمران وجود نداشته باشد:

«درآن آدميان بدون هرگونه آرامش وامنيتي به سر مي‌برند، درآن وضع، امكاني براي كار و فعاليت نيست، زيرا به حاصل چنين كار وكوششي اطمينان نيست، ودرنتيجه درآن وضع، خبري از عمران، آبادي، توسعه، دانش و معرفت، هنر وجامعه‌اي نخواهد بود واز همه بدتر، ترس دائمي و خطر مرگ خشونت بار وجود دارد و زندگي آدمي گسيخته، مسكنت­بار، زشت و كوتاه است.» [4]

بنابر نظر هابز، انسان­ها براي دست يافتن به زندگي عاري از خشونت و جنگ و نيز براي رفع نيازهاي اوّليه و پيشرفت بايد به اجتماع روي آورند و با تشكيل حكومت و تامين امنيت در سايه آن با صلح و آرامش زندگي كنند.

تبيين­هاي مختلفي كه براي ضرورت حكومت از سوي انديشه وران اسلامي و غربي ارائه شده است را مي­توان در سه مورد ذيل مورد توجه قرار داد:

1) انسان «مدني بالطبع» است.

اين دیدگاه مدعي است، حيات اجتماعي، امري طبيعي و متناسب با فطرت انسان است. بدين معنا كه انسان براساس قوه دروني، گرايش پيوستن به جمع و اجتماع را دارد، و اين گرايش به جمع، نياز ذاتي اوست و موضوعيت دارد، نه اينكه براي رسيدن به نيازهاي ديگر به زندگي اجتماعي روي آورده باشد. و چون از جنبه انساني نشأت گرفته است، داراي هدف وغايتي است كه انسان­ها نه از روي عوامل خارجي، بلكه به منظور ارتقاء به كمالات انساني آن را برگزيده­اند و با تشكيل آن گامي به سوي كمال برداشته­اند. همان­گونه كه نظر انديشمنداني مانند افلاطون، ارسطو، فارابي، ابن­خلدون و ابن­سينا اينگونه بود.

2) انسان «مدني بالا ضطرار» است.

بر اساس اين ديدگاه، حيات اجتماعي، ناشي از طبيعت انساني نيست. بلكه عوامل خارجي موجب شده تا انسان­ها براي ادامه بقاي خويش، به زندگي اجتماعي تن دهند. بنابراين، حيات اجتماعي، غايتي اصيل و اوّلي نيست، بلكه هدف ثانوي برای رفع اضطرار است.

لازمه اين ديدگاه آن است كه انسان­ها هيچ­گاه از روي کشش عاطفي يا از روي قصد و تجربه و عقل دورهم جمع نمي­شوند، بلكه از روي ضرورتي كه طبيعت براي آنها فراهم آورده مجبور به اجتماع شده­اند، يعني زندگي اجتماعي براي او طريقيت دارد. پس ادامه زندگي- نه اصل آن- بدون زندگي با ديگران ناممكن است. برخي از انديشمندان مانند: توماس هابز، شيخ طوسي،[5] علامه طباطبايي و آیت الله مصباح یزدی[6] از اين نظريه جانبداري مي‌كنند.

3) انسان «مدني بالاختيار» است.

اين ديدگاه مي­گويد انسان، نه مدني بالطبع است و نه اجتماع را از روي ضرورت و اضطرار انتخاب مي­كند. بلكه اجتماع را براي بهتر زيستن برگزيده است. يعني بدون زندگي با ديگران، ادامه زندگي نيز امكان دارد، اما مطلوب نيست، چرا كه نه كميت، بلكه كيفيت زندگي فردي مطلوبست و گرنه بدون زندگي اجتماعي، اصل زندگي دچار خطر نمي­شد، اما بي­گمان زندگي راحتي نداشتيم.[7]

البته علامه طباطباييŠ نظرية ديگري بنام «انسان، مستخدم بالطبع» را نيز مطرح نموده است.[8] بدين معنا كه آدمي مدني بالطبع و مايل به زندگي با ديگران نيست؛ ولي مايل است از خدمت ديگران به نفع خود بهره ببرد. اما چون اين نظريه با نظريه‌هاي دوم و سوم سازگار است، از اين­رو نظريه مستقلي نخواهد بود.

باتوجه به مطالب بيان شده، جمع بندي استدلال عقلي بر ضرورت حكومت بدين­گونه است:

1- زندگي انسان، زندگي اجتماعي است؛ چون انسان «فطرتاً موجودي مدني و اجتماعي» است و نيز بوجود آمدن تمدن­ها، پیشرفت­ها، علوم و فنون جملگی از آثار زندگی اجتماعي و همكاري و تعاون بشر در جهات گوناگون است.

2- از طرف دیگر زندگی اجتماعی، عليرغم همه منافع مهم، خالي از ستيز وتضاد منافع نيست (كه نه تنها بر اثر خود خواهي و زياده خواهي انسان­ها بلكه به خاطر عدم تشخيص «حدود وحقوق» خود گرفتار اختلافات مي‌شوند).

3- براي تعيين «حدود وحقوق» افراد و بسته شدن راه تجاوز و منازعات و براي ايجاد نظم در جامعه به قوانين نياز است.

4- اين قوانين در صورتي مفید و مؤثر واقع خواهد بود كه افراد جامعه آن را قبول و به اجرا بگزارند.

5- اجراي اين قوانين وايجاد نظم اجتماعي محقق نمي‌شود الادرسايه يك تشكيلات و سازماني قوي و مقتدر كه بر اساس توافق افراد جامعه تأسيس مي‌شود و آن همان حكومت است[9]. در نتیجه باتشکیل حکومت مقتدراست که امنيت و نظم در جامعه بشري برقرار مي‌گردد و راه تعدي به حقوق ديگران، فساد و خونريزي هر چند بطور نسبي بر چيده مي‌شوند و جامعه بشري در سايه امنيت و نظم بوجودآمده از تشكيل حكومت مي‌تواند به پيشرفت و توسعه پايدار برسد.

 

1- 3- ادّله نقلی ضرورت حكومت

تصريحات و اشاراتی در قرآن و منابع روایی آمده که برضرورت حكومت در جامعه دلالت می­کنند، كه در این قسمت اجمالابه برخي از آنها می­پردازیم.

1- 3- 1- آيات قرآن كريم

]فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ قَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمَّا يَشاءُ وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لكِنَّ اللَّهَ ذُو فَضْلٍ عَلَى الْعالَمين‏[[10] سپس به فرمان خدا، آنها سپاه دشمن را به هزيمت واداشتند. و «داوود» (نوجوان نيرومند و شجاعى كه در لشكر «طالوت» بود)، «جالوت» را كشت و خداوند، حكومت و دانش را به او بخشيد و از آنچه مى‏خواست به او تعليم داد. و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسيله بعضى ديگر دفع نمى‏كرد، زمين را فساد فرا مى‏گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانيان، لطف و احسان دارد.

واضح است که همیشه در مقابل اندیشه­های سعادت بخش انبیاء الهی‰ کسانی بودند که بخاطر حفظ منافع نامشروع خویش، با استفاده از جهالت مردم به مبارزه با انبیاء الهی‰ می­پرداختند. و مانع از رسیدن پیام آنها می­شدند و حتی عده­ای از انبیاء‰ به دست اینها به شهادت می­رسیدند. بنابراین، برای اینکه انبیاء الهی‰ بتوانند احکام الهی را به دست مردم برسانند و نیز جان و مال پیروانشان را خفظ نمایند، چاره­ای جزء تشکیل حکومت، هرچند در مقیاس، متناسب با زمان و مکان، نداشتند. و این مسأله در مقابل دشمنان خارجی به طریق اولی نیز، بر ضرورت تشکیل حکومت دلالت دارد، و خداوند متعال نیز در آیه فوق به نوعی بر این مسأله تأکید می­کند. لذا می­فرماید: به داود حکومت و دانش بخشیدیم تا دشمنانش را دفع نماید.

]قُلْ أَمَرَ رَبىّ‏ِ بِالْقِسْطِ وَ …[11][ بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است،]وَ لِكُلّ‏ِ أُمَّةٍ رَّسُولٌ  فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضىِ‏َ بَيْنَهُم بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لَا يُظْلَمُون[12][ براى هر امّتى، رسولى است هنگامى كه رسولشان به سوى آنان بيايد، به عدالت در ميان آنها داورى مى‏شود و ستمى به آنها نخواهد شد!، ]لَقَد أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَ أَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنزَلْنَا الحَْدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ شَدِيدٌ وَ مَنَفِعُ لِلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اللَّهُ مَن يَنصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَيْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِىٌّ عَزِيزٌ[[13] ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم، و با آنها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايى حقّ از باطل و قوانين عادلانه) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند و آهن را نازل كرديم كه در آن نيروى شديد و منافعى براى مردم است، تا خداوند بداند چه كسى او و رسولانش را يارى مى‏كند بى‏آنكه او را ببينند خداوند قوىّ و شكست ‏ناپذير است!

خداوند متعال در این آیات با عبارت صريح، يكي از اهداف ارسال پيامبران را اقامه قسط و اجراي عدالت و دفع و رفع فساد، در بين مردم بيان نموده است. بديهي است كه پيامبران الهي‰ زماني مي­توانند قوانين سعادت بخش و عدالت­گستر الهي را در جامعه اجرا كنند كه يك ابزار قوي در اختيار داشته باشند، و آن ابزار كه مي­تواند ضامن اجراي قوانين و دستورات الهي درجامعه باشد، وجود يك حكومت مقتدر است تا با استفاده از قوة قاهره به اهداف خودشان برسند.

]إِنَّا أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقّ‏ِ لِتَحْكُمَ بَينْ‏َ النَّاسِ بمَِا أَرَئكَ اللَّهُ وَ لَا تَكُن لِّلْخَائنِينَ خَصِيمًا[[14] ما اين كتاب را بحق بر تو نازل كرديم تا به آنچه خداوند به تو آموخته، در ميان مردم قضاوت كنى و از كسانى مباش كه از خائنان حمايت نمايى!

این آیه نیز دلالتی روشن بر ضرورت تشکیل حکومت از سوی پیامبر اکرم… دارد؛ زیرا حاکمیت در این آیه، اطلاق دارد و شامل حکم ولایی و حکومتی و حکم قضایی است و به نحو اطلاق، درهر دو قسم از حاکمیت سیاسی و قضایی ظهور دارد و بنابر این، خداوند سبحان به حکومت و حاکم بودن پیامبراکرم…، امر فرموده و محور آن را وحی قرار داد، لذا می­فرماید:]بمَِا أَرَئكَ اللَّه [و این امر، معلوم می­کند که اساساً تشکیل حکومت از سوی پیامبرگرامی… به جنبة پیامبری ایشان مرتبط است، نه به نبوغ و تعقل و استعداد ایشان.[15]

]فَقَد آتَيْنا آلَ إِبْراهيمَ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ آتَيْناهُمْ مُلْكاً عَظيماً[[16] ما به آل ابراهيم، (كه يهود از خاندان او هستند نيز،) كتاب و حكمت داديم و حكومت عظيمى در اختيار آنها [پيامبران بنى اسرائيل‏] قرار داديم. این آیه نیز دلالت بر ضرورت حکومت دارد.

با توجه به نص و نیز روح آیات الهی می­توان گفت، تشکیل حکومت در تمام جوامع انسانی به ویژه در جامعه اسلامی یک امر ضروری و بدیهی است؛ چرا که دفع دشمنان داخلی و خارجی، اجرای عدالت در جامعه، رساندن بشر به کمال و سعادت حقیقی در سایة قوانین نجات بخش الهی و… جزء در سایه تشکیل حکومت امکان پذیر نیست و این محکم­ترین دلیل بر ضرورت تشکیل حکومت در تمام جوامع بشری است. و عباراتی مانند: ]الْمُلْكَ وَ الْحِكْمَةَ وَ… دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ [ ؛ ]قُلْ أَمَرَ رَبىّ‏ِ بِالْقِسْطِ وَ … [؛ ] الْكِتَابَ وَ الْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ… [ ؛ ]لِتَحْكُمَ بَينْ‏َ النَّاسِ… [؛ ] الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ … مُلْكاً عَظيماً [که در آیات فوق وجود دارند و… دلالت بر این مسأله دارند.

درواقع قرآن کریم صریحاً هم به حاکمان و مجریان جامعه اشاره نموده، مانند، انبیاء‰ [که مجریان قوی، عادل و دارای علم لدنی بودند،] هم به احکام و قوانین مورد نیاز بشر، در قالب کتب آسمانی، و نیز به هدف از ارسال انبیاء‰ و کتب آسمانی، مانند برقراری عدالت و اجرای قوانین الهی در جامعه و در نتیجه رساندن بشر به سعادت و کمال حقیقی در سایه احکام الهی و این اهداف حاصل نمی­گردد، الا در سایة وجود یک حکومت اسلامی و این نشان از ضرورت و بدیهی بودن تشکیل حکومت در هر جامعه­ای، از منظر قرآن کریم می­باشد.

1-3-2- روايات

در روايات اسلامي نيز مسأله ضرورت حكومت، بازتاب گسترده­اي دارد و در آنها تصريح شده كه جامعه نمي­تواند بدون حكومت اداره شود و حتي يك حكومت فاجر، مقدم بر هرج و مرج و بي حكومتي شمرده شده است! نمونه­اي از اين روايات را ذكر مي‌كنيم.

حضرت علي† درجواب خوارج كه حكومت و داوري را فقط براي خدا مي‌دانستند و اقامه حكومت و تعيين خليفه را رد مي‌كردند، ضمن بيان مطالبي فرمود:

«وَ إِنَّهُ لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍبَرٍّأَوْ فَاجِرٍ يَعْمَلُ فِي إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فِيهَا الْكَافِرُ وَ يُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا الْأَجَلَ وَ يُجْمَعُ بِهِ الْفَيْ‏ءُ وَ يُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ وَ تَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ وَ يُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِيِّ حَتَّى يَسْتَرِيحَ بَرٌّ وَ يُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِر»[17] مردم به هر حال نيازمند امير و زمامداري هستند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار تا در سايه حكومت او مومن به كار خويش بپردازد و كافر از زندگي بهره جويد، و مردم در دوران حكومت او، زندگي راحتي داشته باشد، به وسيله او اموال بيت المال گردآوري شود، و به كمك او با دشمنان مبارزه كنند، جاده‌ها امن گردد، حق ضعيفان از زورمندان گرفته شود، مردم نيكوكار در رفاه باشند و از دست بدكاران در امان.

البته اينكه امام† مي‌فرمايد: «اميري لازم است، خواه نيكوكار يا بدكار» تأييد حكومت فاجر نيست؛ بلكه منظور اين است كه در درجه اوّل بايد زمامداري عادل و نيكوكار پيدا كرد و اگر نشده وجود حاكم فاجر، براي جلوگيري از هرج و مرج بهتر است.[18] همان­گونه که حضرت علی† دراحادیث دیگر دراین باره می­فرمایند: «سَبُعٌ اَکولٌ حَطومٌ، خیرٌ من والٍ ظلومٍ غَشُومِ»[19] جانور درندة پرخور و پایمال کننده، بهتر است از حاکم ستم­گر ظالم، اما در فرمایشی دیگر فرمودند که «وال ظلوم غشوم، خیر من فتنةٍ تدوم»[20] تأیید حکومت فاجر، از طرف حضرت، برای جلوگیری از فتنة هرج و مرج و «آنارشیسم» و تباه شدن سرمایه‌های انسانی و مالی جامعه است و گرنه حکومت فاجر در برابر حکومت عادل ارزش ندارد.

امام رضا † در بيان دلايل تعيين اولوالامر و حاكميت بر اجتماع در ضمن مطالبی فرمودند:

1- هنگامي كه براي مردم حدودي تعيين شود و دستور يابند كه از آن حدود تجاوز نكنند، چون باعث فساد آنها مي­شود؛ اين كار سامان نمي­گيرد، مگر به وسيله حاكم اميني در رأس آنها كه آنان را از تعدي و داخل شدن در امور ممنوعه باز دارد، زيرا اگر اين موضوع نباشد، كسي لذات و منافع خود را به خاطر فساد ديگران ترک نمی‌کند، لذا سرپرستی براي آنها قرار داده شده كه آنان را منع از فساد كند و حدود و احكام الهي را در ميان آنها برپا دارد.

2- هيچ فرقه­اي از فرق دنيا و هيچ ملتي از ملل را نمي‌يابيم كه بدون رئيس و سرپرستي باقي مانده باشند، همان رئيس و سرپرستي كه امر دين و دنياي آنها را سامان مي­بخشد، پس در حكمت خداوند حكيم، جايز نيست كه خلق را بدون آنچه مي­داند براي آنان ضروري است رها سازد، سرپرستي كه به كمك او با دشمنان بجنگد.[21]

ضرورت و اهميت حكومت تا آنجاست كه به فرموده امام باقر† درستي و صحت امور ديني درگرو پذیرش حاكميت و ولايت صالح و حق است: «بُنِيَ الْإِسْلَامُ عَلَى خَمْسٍ عَلَى الصَّلَاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الصَّوْمِ وَ الْحَجِّ وَ الْوَلَايَةِ وَ لَمْ يُنَادَ بِشَيْ‏ءٍ كَمَا نُودِيَ بِالْوَلَايَةِ»[22] اسلام برپنج چيزاستوار شده، نماز، زكوه، حج، روزه، و ولايت و براي چيزي خوانده نشده چنانچه براي ولايت خوانده شده!.

مراد از ولايت در اينجا [به اعتبارى] حكومت و تأسيس آن در جامعه است.[23] و از دلايل آشكار بر اين موضوع، تعبيرى است كه در ادامة این حديث از طريق زرارة، از حضرت امام محمّد باقر† نقل شده است: «… قال زرارة: فقلت: و أيّ شي‏ء من ذلك أفضل؟ قال: الولاية، لأنّها مفتاحهنّ، والوالي هو الدّليل عليهنّ،… زراره مى‏گويد: پرسيدم: كداميك از اينها بالاتر است؟ فرمود: ولايت، زيرا ولايت كليد آنهاست، و «والى»، راهنمائی کنندة مردم است به برپادارى و اجرای آنها.[24]

[1]. جعفر سبحانی، مبانی حکومت اسلامی، ترجمه داود الهامی، موسسۀ علمی و فرهنگی سیدالشهداء †، 1370ش، به نقل از جمهوری افلاطون، ترجمه روحانی، ص14.

[2]. ارسطو، سیاست، ترجمه، عنایت، چاپ دوم، تهران، کتابهای جیبی، 1349ش، ص 5 و6.

[3]. توماس هابز، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، چاپ هفتم، تهران، نشر نی، 1391ش، ص157و 158- 192.

[4]. همان، ص 158.

[5]. خواجه نصیر ا لدین طوسی، اخلاق ناصری، چاپ چهارم، تهران، انتشارات خارزمی، 1369ش، ص250.

[6]. محمد تقی مصباح یزدی، حقوق وسیاست، چاپ اوّل، قم، انتشارات  موسسه آموزشی وپژوهشی امام خمینی(ره)، 1377ش، ص49.

[7]. ر.ک: محسن مهاجر نیا، اندیشه سیاسی فارابی، چاپ دوّم، قم، بوستان کتاب، 1386ش، ص192.

[8]. سید محمد حسين طباطبايى، المیزان في تفسير القرآن‏، همان، ج 2، ص 131.

[9]. ر.ک: ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، چاپ سوّم، تهران، دارالکتب اسلامی، 1377ش، ج10، ص30.

[10]. بقره (2) آیه:251.

[11]. اعراف (7) آیه: 29.

[12]. يونس(10) آیه: 47.

[13]. حدید (57) آیه:25.

[14]. نساء (4) آیه:105.

[15]. عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، چاپ اوّل، نشر اسرا، قم، 1381ش، ص 163و164.

[16]. همان، آیه:54.

[17]. نهج البلاغه، خطبه 40.

[18]. ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن، همان، ص27.

[19]. عبدالواحد بن محمد آمدی، غررالحکم ودرالکلم، ترجمه رسولی محلاتی، چاپ نهم، تهران، دفترنشرفرهنگ اسلامی، 1386ش، ج2، ص 578.

.[20] همان، ص 267.

[21]. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، موسسة الوفاء، 1404 ق، ج 6، ص 60.

[22]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، پیشین،ج 4، ص63.

[23]. محمدرضا حكيمى، الحياة، ترجمه احمد آرام،‏ چاپ اول‏، تهران‏، دفتر نشر فرهنگ اسلامى‏، 1380ش، ج‏5، ص276.

[24]. محمد باقر مجلسی، بحارالانوار، همان، ج65، ص332.

عوامل و موانع بندگی در اندیشۀ اخلاقی نظامی گنجوی

 

 

 

دانشگاه جامعة المصطفی العالمیّه (قم)

پایان‌نامه کارشناســی ارشــد

رشتـۀ اخـلاق اسـلامـی

گرایش: فلسفه اخلاق

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

عنوان:

عوامل و موانع بندگی در اندیشۀ اخلاقی نظامی گنجوی

 

استاد راهنما:

دکتـر احمـد رضـی

 

استاد مشاور:

احمد شـــاکر نژاد

 

دانش پژوه:

بختیــــار عزیزی

زمستان 1392

 

نشانی: قم _خیابان ساحلی­_ دانشگاه مجازی جامعة المصطفی(ص) العالمیه


 


 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

چكیده

اخلاق، پدیده­ای است که پیوسته سلامت اجتماع و روابط انسانها را ضامن است و نبود یا کمرنگ شدنِ آن، هر جامعه را به تباهی می­کشاند. در این میان ادبیّات یکی از بهترین زمینه­ها را برای طرح مسائل اخلاقی و موضوعات مربوط به آن، ایجاد می­کند؛ اشعار نظامی نیز یکی از آنهاست. این پژوهش به بررسی سرچشمه­های اخلاق بندگی مرتبط با ادب فارسی، در آثار و اندیشه نظامی پرداخته و عوامل و موانع بندگی را از منظر حکیمِ گنجه جست‌و‌جو کرده است.

حال مسئله این است که اگر بنده­ای بخواهد مسیر کمال را طی کند و دارای اخلاق بندگی خوبی باشد، چه عوامل و موانعی در سر راه او وجود دارد؟ در این پایان­نامه با روش توصیفی- تحلیلی، عوامل تسهیل کننده و شتاب بخش که به حرکت انسان در رسیدن به تقرّب الهی سرعت می­بخشند و یا آنهایی که حرکت انسان را متوقّف و یا کند می­کنند، آمده است. تحقیق حاضر دارای پنج فصل است؛ در فصل اوّل موضوع تبیین شده و ضرورت و اهمّیت آن بررسی شده است. این تحقیق درصدد پاسخگویی به سؤال اصلی تحقیق که شامل مهم­ترین زمینه­های سرعت بخش و تسهیل کننده عبودیّت و موانع بازدارنده یا کندی آور بندگی در آراء اخلاقی نظامی و نیز سؤالات فرعی تحقیق شامل راه­کارهای رسیدن به قرب الهی و راه­های برطرف کردن موانع بندگی در اندیشه اخلاقی نظامی مورد بررسی قرار گرفته است. در فصل دوم نیز به زندگی و آثار نظامی پرداخته شده است. در فصل سوّم به تعریف اخلاق بندگی، تعریف عبادت و فلسفه آن پرداخته شده است. در فصل چهارم نیز چهارده نوع از عوامل بندگی و دوازده مورد از موانع و آفات آن در اندیشۀ نظامی برشمرده شده و برای هرکدام شواهدی از قرآن، حدیث و ابیاتی از حکیم گنجه، آورده شده است. در فصل پنجم یافته­های تحقیق، تحلیل شد و نتایج زیر به دست آمد:

1- در صورتی که در اشعار نظامی تحقیقاتی صورت گیرد، تشنگان ادب و علم می­توانند به مضامین بلند اخلاقی دست پیدا کنند. 2- بندگی و عبادت خداوند، انسان را مُتخلِّق به اخلاق اسلامی می­نماید و نبود یا کمرنگ شدن آن، هرجامعه­ای را به تباهی می­کشاند. برای جلوگیری از فساد اخلاقی در جامعه باید عوامل و موانع بندگی را بخوبی شناخت و در صدد تقویت عوامل و خشکاندن موانع برآمد.

این تحقیق دارای 88 منبع بوده و با بیش از118 آیه قرآنی و احادیث نبوی عطرآگین شده است.

کلیدواژه‌ها: عبادت، اطاعت، عبودیّت، عوامل بندگی، موانع بندگی، نظامی گنجوی.

 

Abstract

Ethics is a phenomenon that continuously guarantees society health and human relationships and lack or less-importance of it would corrupt every society. In this regard, literature causes one of the best fields to set forth the ethical problems and subjects related thereto; Nezami’s Poems is one of them. This research has studied the ethics origins of being creature of God related to Persian Literature in Nezami’s works and thoughts and has searched for factors and obstacles of being creature of God in viewpoint of Ganjeh’s Philosopher.

Now there is one matter that if a creature of God wants to settle upon the maturity’s route and has a good ethics of being creature of God, what factors and obstacle is there in his (her) route? In this Thesis, simplifier and accelerator factors in the direction of access – that accelerates human movement to gain divine access or those factors that stop or decelerate human movement – have been presented through descriptive – analytical method. The present research has five chapters; in the First Chapter, the subject has been identified and its necessity and importance have been studied. This research is going to response to the main question of the research – consisting of the most important of accelerator and simplifier field in access to God and the most important forbidder or decelerator obstacles in the evolution of devotee to God on High in ethical-mystical viewpoints of Nezami and also some subordinate questions of the research consisting of procedures to access to God nearness and the ways for removing the obstacles on being creature of God have been studied in ethical thoughts of Nezami. In the Second Chapter we have studied the life and works of Nezami. In the Third Chapter, ethics of being creature of God, definition of prayer and its philosophy have been studied. In the Fourth Chapter, fourteen types of factors of being creature of God and twelve items of its obstacles and bad effects have been counted in Nezami’s thought and for each one of them, an example of Holy Quran, Imams’ words and some poems of Ganjeh’s Philosopher have been presented. In the Fifth Chapter the research’s results have been analyzed and the following findings have been gained:

1- In the case of some researches in Nezami’s Poems, the eagers to literature and science may gain some ethical high maters. 2- Being creature of God and praying God may characterize human by Islamic Ethics and lack or less importance of it would corrupt every society. In order to prevent the ethical corruption in the society, factors and obstacles of being creature of God must be recognized and we must try to enforce the factors and remove the obstacles.

This research contains 88 sources and has been made fragrant by more than 118 Quranic Verses and the Holy Prophet’s Words.

Keywords: Praying the God, Obedience, Devotion, Factors of being creature of God, Obstacles of being creature of God, Nezami Ganjavi.

 

 

  1. 1. مقدّمه

به نام آن که هستی نام ازو یافت                    فلک جنبش، زمین آرام ازو یافت

خدایــی کافرینش در سجودش                       گواهـی مطلـق آمد بر وجودش[1]

عبادت هدفِ آفرینشِ انسان و بعثتِ پیامبران الهی است. مهم­ترین آموزه دینی پیامبران الهی، دعوت به یکتاپرستی است. رفتار بشر از آغاز پیدایش تا کنون شاهد این نیاز است و رازِ آن را باید در عهد و پیمان خدا با بنی آدم در صحیفه فطرت جست‌و‌جو کرد.

عبادت خدا تنها راه رشد انسان و یگانه مسیر رسیدن به کمال است. تقوا، آرامش، آزادگی، رسیدن به مقام یقین و در امان ماندن از اغوا و سیطره ابلیس، تنها بخشی از آثار و برکات عبادت است و آشنایی با برکات عبادت و باور آن­ها انگیزه بندگی و شور زندگی را فزونی می‌بخشد.

عبادت نقطه وصل است. عبادت راه تقرّب به درگاه الهی است، هرکس با آن آشنا و بدان روشن شود، طعم شیرین و عطرِ مشکین عبادت را هرگز رها نخواهد کرد.

انسان در سایه عبادت، هر لحظه به سوی قرب الهی حرکت می­کند. حکیم گنجه خداوند را “مقصد همّت بلندان” [2]می­نامد و بندگی را ره توشه این مقصد دانسته و از آن بیرون نمی­شود و در هر حال خود را ثناگوی خدا می­داند؛

برون افتم از خود به پرکندگـی                        نیفتم برون با تو از بندگـــی

به هر گوشه کافتم ثنا خوانمت                      به هر جا که باشم خدا دانمت [3]

بر طبق آیات قرآن کریم هدف از خلقت بشر و بعثت انبیاء «عبادت و بندگی خدا»[4] معرفی شده است که به عنوان یک امر استمراری از هنگام بلوغِ بشر شروع شده و تا لحظه مرگ ادامه می‏یابد: «وَ اعبُد رَبُّکَ حَتی یَأتیَکَ الیَقین»[5]؛ پروردگارت را عبادت کن تا لحظه یقین مرگ فرا رسد.

در تحقیق حاضر سعی شده است تا مفهوم بندگی و عبودیّت در اندیشه اخلاقی نظامی گنجوی درک و ابیات مربوطه، جمع­آوری گردد و عوامل و موانع بندگی از دیدگاه حکیم[6] بررسی گردد.

خداوندا در توفیق بگشای                       عزیزی را ره تحقیق بنمای

دلی ده کو یقینت را بشاید                       زبانی کافرینت را سراید[7]

  1. 2. تبیین موضوع (بیان مسئله)

      از دیدگاه قرآن، انسان ظرفیت والایی برای انقلاب وجودی و تحوّل نهادی و جوهری دارد و می­تواند از فرشته­ها نیز گوی سبقت را برُباید و به مرتبه­ای فراتر از مَلَک راه یابد و همراه با انسان کامل معصوم (علیه السَّلام) که پیر طریقت و خضر راه است، عوالم هستی را در قوس صعود، یکی پس از دیگری پشت سر بگذارد و این ممکن نیست، مگر براساسِ شناخت و معرفت حق تعالی که در دل بنده، محبّت حقیقی ایجاد کرده و منجر به بندگی خدا می­گردد؛ آن­گاه اخلاق بندگی در جامعه گسترش پیدا می­کند و رذائل اخلاقی از آن زدوده می­شود.

در مسیر بندگی خداوند، عوامل تسهیل کننده و یا کندی آور فراوانی وجود دارد که این پایان­نامه قصد دارد ضمن معرفی آنان در اندیشه نظامی گنجوی، بندگان حقیقی خداوند را، برای پیمودن مسیر حق تعالی کمک نماید. قابل ذکر است که استعداد به کمال رسیدن و شدن، در متن وجود همۀ آدمیان به ودیعه نهاده شده تا قوای تحریکی را تعدیل و قوای ادراکی را تعالی بخشد و با رهزنان راه تکامل مبارزه کند و هماره متذکّر باشد و از هر غفلت و نسیان و سهوی درباره حقیقت وجودی خویشتن و محبوب فطری­اش رهایی یابد و به آزادی و آزادگی برسد و از همه تعلّقات و تعیّنات بگذرد تا به «موت اکبر» و فنای فی الله و فنای از این فنا راه یابد.

حال مسئله این است که اگر چنانچه بنده­ای بخواهد مسیر کمال را طی کند چه عوامل و موانعی در سر راه او وجود دارد؟ در این پایان­نامه عوامل تسهیل کننده و شتاب بخش در مسیر تقرّب که به حرکت انسان در رسیدن به تقرّب الهی و خضوع و اطاعت در مقابل خداوند، سرعت می بخشد و یا آنهایی که حرکت انسان را متوقّف و یا کند می­کنند در آثار جمال الدین ابو محمّد الیاس بن یوسف نظامی از شاعران توانمند قرن ششم بررسی می­گردد.

  1. 3. سؤال اصلی

مهم­ترین زمینه­های سرعت بخش و تسهیل کننده عبودیّت و موانع بازدارنده یا کندی آور بندگی در آراء اخلاقی نظامی گنجوی چیست و چگونه تبیین می­شود؟

  1. 4. سؤال­های فرعی

– عبادت و عبودیّت از ديدگاه آیات و روايات و همچنين آثار نظامی گنجوی چيست؟

– در اندیشۀ نظامی گنجوی چه راه­کارهایی برای رسیدن به قرب الهی وجود دارد؟

– راه­های برطرف کردن موانع بندگی در اندیشه­های اخلاقی نظامی چه می­تواند باشد؟

  1. 1. نتایج تحقیق

از مجموع یافته­های تحقیق، نتایج زیر به دست می­آید:

اشعار حکیم نظامی گنجوی با بهره­گیری از شریعت اسلامی و افکار والای عرفانی، آثاری شکوهمند و در نوع خود بی­نظیر است. در صورتی که در این اشعار تحقیقاتی صورت گیرد، تشنگان ادب و علم خواهند توانست به مضامین بلند اخلاقی دست پیدا کنند.

بندگی و عبادت خداوند، انسان را مُتخلِّق به اخلاق اسلامی می­کند. نبود یا کمرنگ شدن آن، هرجامعه­ای را به تباهی می­کشاند. برای جلوگیری از فساد اخلاقی در جامعه باید عوامل و موانع بندگی را به­خوبی شناخت و در صدد تقویت عوامل و خشکاندن موانع برآمد.

بندگی باید خالص برای خدا باشد. بندگی شیطان، نفس، جاه و مقام، پول… انسان را به اسفل السّافلین می­رساند. بندگی که در امتداد فطرت انسانی و هدف خلقت بشری است، بندگی خداوند تبارک تعالی است.

هر بنده­ایی باید عوامل بندگی که شامل:1- استعانت از عقل (تفکّر کردن) 2- علم و آگاهى 3-كمك و توفیق خواستن از خداوند 4- جدیّت و پشتكار 5- موعظه و تذكّر6- اخلاص7- اراده و عزم راسخ (استقامت در دین) 8- توبه 9- سرزنش دنیا10- شاد کردن دلها 11- توکّل12- وفای به عهد (وفاداری)13- تقوا 14- صبر در طاعت 15- خدا باوری16- ذکر (یاد خدا) است را در خود تقویت کند تا به قرب الهی رسیده و سعادتمند گردد.

هر بنده­ایی باید موانع بندگی که شامل: 1-کینه توزی 2- عیب­جویی و غیبت کردن از دیگران3 – خودبینی، تکبّر وغرور4 – جهل و غفلت (نبود معرفت و آگاهی) 5 – هواى نفس6- ریا 7 -عجب 8 – اغوای شیطان 9- حبِّ دنیا10- ستمکاری و بی عدالتی11- افزون طلبی در شهوت و لذّت 12- داشتن مشکلات اقتصادی (فقر) است را در خود تقلیل دهد و در صدد از بین بردن این موانع باشد.

  1. 2. پیشنهادها

پیشنهاد می­گردد به جهت اهمیّت موضوع، بحث دربارۀ بندگی، عوامل و موانع آن در آثارِ دیگر شاعران پارسی­گو، خصوصاً پیروان نظامی که خمسه سرایی راچه در ایران و چه در هند به راه انداختند، نیز مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته و با آثار نظامی گنجوی مقایسه گردد.

پیشنهاد می­گردد درخصوص راه­های مقابله با موانع بندگی و همچنین راه­های ترویج عوامل بندگی در آثار شاعران خمسه سرا، تحقیقات بیشتری صورت گیرد و نتایج به صورت ساده و عملی در اختیار عامّه مردم قرار گیرد تا با اجرای آن راهکارها، رذائل اخلاقی جامعه از بین رفته و جرم و جنایت و تعدی به حقوق دیگران به حداقل برسد.

به جهت اهمیّت و تأثیر اخلاق بندگی بر اخلاق فردی و اجتماعی و با توجّه به علاقۀ عامّۀ مردم به شعر و شاعری، پیشنهاد می­گردد کارگروه تحقیق در اشعار شاعران پارسی­گو به ویژه شاعران آیینی تشکیل شود و نتایج آن به صورت هدفمند و با بیانی مناسب در نشریّات پرتیراژ چاپ گردد.

 

تشکّر و قدردانی:

 

«لَا یَشْکُرُ اللَّهَ مَنْ لَا یَشْکُرُ النَّاسَ»

(مَن لایَحضُرُه اَلفَقیه، 380/4 )

——————

با نهایت تشکّر و سپاس از شهدا و جانبازان و ایثارگران عزیزکه با رشادت­ها و ایثارگری­های خود، امنیّت را به کشور عزیزمان هدیه کردند و محیطی امن را مهیّا نموده تا بتوانیم در کمال آرامش به تحصیل ادامه دهیم.

همچنین با تشکّر و قدردانی از استادان ارجمند و گرامی، آقایان دکتر احمد رضی و احمد شاکر نژاد که با حسن خلق، سعی وافر، تلاش خستگی ناپذیر، سعۀ صدر و برخورد انسانی، اینجانب را در تهیّۀ این تحقیق یاری نمودند و داشته­های خود را برای انجام بهتر این پایان­نامه، در طبق اخلاص قرار دادند. در ضمن از خانوادۀ عزیزم نیز که مرا در انجام این تحقیق تحمّل کردند، تشکّر می­کنم.

 

 

 

منابع و مآخذ

  • قرآن کریم.
  • نهج البلاغه.
  • [آمدی، عبدالواحد]، غررالحكم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه، چاپ اوّل 1366.
  • آیتی، محمّد، گزیده مخزن الاسرار، چاپ دوم، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی،1370.
  • احسان بخش، صادق، آثار الصادقین، انتشارات ستاد برگزاری نماز جمعه، تهران ،1373، ج11.
  • ارجمند رشید آبادی، زهرا و دیگران، فارسی چهارم دبستان، نشر اداره کل چاپ و توزیع کتاب­های درسی، با اندکی تخلیص.
  • اردکانی، سید محمود، «امثال و حکم در مخزن لاسرار نظامی»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی بزرگداشت نهمین سده تولّد حکیم نظامی گنجوی، ج2، 1370.
  • امام جمعه، محمّد، «هنر تمثیل و دیدگاههای نظامی در مخزن الاسرار»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی بزرگداشت نهمین سده تولّد حکیم نظامی گنجوی، ج 1، 1370.
  • انزابی نژاد، رضا، پردۀ سحر سحری، انتشارات جامی، تهران، چاپ سوّم، 1379.
  • الهام بخش، سید محمود؛ مژگانیه، نازگل، «تأملی در اندیشه هاي زاهدانه و دینی نظامی گنجوي»، فصلنامه دانشکده ادبیّات و علوم انسانی، سال سوّم، شماره 8 ، بهار 87.
  • الهمدانی، حسن المعلم، غذاء العارفین، تحقیق و تصحیح عباس شرفی ماسوله، انتشارات ادارۀ کل فرهنگ و ارشاد اسلامی گیلان، چاپ اوّل، 1376.
  • براون، ادوارد ، تاريخ ادبيّات ايران، ترجمه غلامحسين افشاري، انتشارات مرواريد، تهران، چاپ سوّم، 1366.
  • بويل، جي، آ،‌ تاريخ ايران كمبريج، ترجمۀ حسن انوشه، ج5، تهران، اميركبير، چاپ اوّل 1366.
  • بیگدلی، غلامحسین، چهره اسکندر در شاه نامه فردوسی، و اسکندر نامه نظامی، تهران، انتشارات آفرینش، 1369.
  • پناهی، نعمت‌الله، «شخصیّت شیرین در منظومۀ خسرو و شیرین نظامی»، مجلۀ نامۀ پارسی، سال دهم، شمارۀ 4.
  • پورنامداریان، تقی؛ موسوی، مصطفی، گزیده مخزن الاسرار نظامی گنجوی، چاپ شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ نخست، 1389.
  • ثامنی، جعفر، « نظامی و قرآن»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی حکیم نظامی گنجوی، تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز، 1370.
  • ثروت، منصور، «گلایه ای از اقبال نامه نظامی»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی حکیم نظامی گنجوی، تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز،1370.
  • ثروت، منصور، گنجینۀ حکمت در آثار نظامی، چاپ اوّل، تهران، انتشارات امیر کبیر،1370.
  • ثروتیان، بهروز، نفایس الفنون، تبریز، انتشارات دانشگاه،1352.
  • ثروتیان، بهروز، آیینه غیب نماي نظامی در مخز ن الاسرار، تهران، انتشارات کلمه، 1369.
  • جوادی آملی، عبدالله، مفاتیح الحیات، انتشارات مرکز نشر اسرا، چاپ یکصد و نوزدهم، 1392.
  • جوادى، محسن؛ نظريۀ ايمان در عرصه كلام و قرآن، معاونت اموراساتید دروس معارف اسلامی قم، چاپ اول، زمستان 1376
  • جودی، اکرم، «عاطفه دینی و دیانت نظامی گنجوی»، ندای صادق، ش 15، سال چهارم.
  • [چلبی، جلال الدین]، دیوان مجنون لیلی، چاپ مصر، 1937، مقدّمه زکی مبارک.
  • حبیبی، حسن، «سیری در افکار و آثار نظامی»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی حکیم نظامی گنجوی، ج یک، تبریز، انتشارات دانشگاه تبریز، 1370.
  • حسینی، مریم، ریشه­های زن ستیزی در ادبیّات کلاسیک فارسی، تهران، سرچشمه،1387.
  • حمیدی شیرازی، مهدی، بهشت سخن، انتشارات پاژنگ، چاپ دوم، تهران1371.
  • حمیدیان، سعید، آرمانشهر زیبایی، انتشارات علم و دانش، چاپ دوم، 1388.
  • خواص، امیر؛ حسینی قلعه بهمن، اکبر؛ دبیری، احمد؛ شریفی، احمد حسین؛ پاکپور، علی؛ فلسفه اخلاق، انتشارات دفتر نشر معارف، چاپ سیزدهم،1389.
  • دستگردی، وحید، «اخلاق حکیم نظامی»، سال بیستم، خرداد ماه 1318، مچله ارمغان، شماره 3.
  • دهخدا، علی اکبر، لغت نامۀ دهخدا، تهران، دانشگاه تهران، 1370.
  • دهقان، اکبر، هزار و یک نکته از قرآن کریم، نشر مرکز فرهنگی درسهایی از قرآن، 1379.
  • صفا، ذبیح‌الله، گنج سخن، جلد۲، انتشارات دانشگاه تهران، 1339.
  • راد فر، ابوالقاسم، «بررسی و تحلیل مخزن الاسرار»، نشریه فرهنگ، پاییز1371.
  • رزمجو، حسین، «جمال و جلال خداوند در آینه پنج گنج نظامی»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی بزرگداشت نهمین سده تولد نظامی گنجوی، ج2.
  • رضایی، غلامرضا، «حکیم نظامی گنجوی و عرفان»، برگرفته از پرتال جامع علوم انسانی، چاپ شده در مجلۀ آشنا، شماره3، 1370.
  • روشن، محمّد، «نظامي گنجه­اي»، ماهنامۀ كلك، شماره13، فروردين1370.
  • ریاضی، حشمت الله، داستان­ها و پیام های نظامی گنجوی، چاپ اوّل، انشارات حقیقت، تهران،1385.
  • زرّین کوب، عبدالحسین، با کاروان حله (مجموعه نقد ادبی)، سازمان انتشارات جاویدان، چاپ پنجم، تهران،1362.
  • زرّین کوب، عبدالحسین، پیرِگنجه در جستجوی ناکجا آباد، انتشارات سخن، چاپ اوّل،1372.
  • زنجانی، برات، احوال و آثار و شرح مخزن الاسرار نظامی گنجوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ ششم،1381.
  • سمرقندي، امير دولتشاه، تذكره الشعراء، به همّت محمّد رمضاني، انتشارات پديده خاور، سال1366.
  • شاکر، کمال مصطفی، ترجمه خلاصۀ تفسیر المیزان علّامه طباطبائی، ترجمه فاطمه مشایخ، انتشارات اسلام، ج1، 1389.
  • شهابی، علی اکبر، نظامی شاعر داستان سرا، تهران، ابن سینا،1334.
  • [شیخ حر عاملی]، محمّد ابن الحسن، وسائل الشيعه، تحقیق موسسه آل بیت، قم، 1409 ق.
  • [شیخ صدوق، محمّد بن علی]، علل الشرائع، چاپ اوّل، قم انتشارات بی­تا، 1386.
  • صالحی، شیخ حسنعلی، درس هایی از قرآن، انتشارات دین و دانش اصفهان، چاپ اوّل، مهر 1370.
  • [صدوق، محمّد]، الامالی، مشهد، آستان قدس رضوی و بنیاد پژوهش های اسلامی، 1408ق.
  • صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیّات در ایران، چاپ هفتم، تهران، انتشارات فردوس، 1366.
  • صفا، ذبيح‌الله، حماسه سرايي در ايران، تهران، اميركبير، چاپ پنجم، 1369.
  • صورتگر، لطفعلی، منظومه های غنایی ایران، چاپ دوم، تهران، انتشارات ابن سینا، 1348.
  • صوفي، ليلا، زندگي­نامه شاعران ايران، چاپ دوم، تهران، انتشارات جاجرمي، 1378.
  • طباطبائی، سید محمود، «امثال الحکم در مخزن الاسرار نظامی»، مجموعه مقالات کنگره بین المللی بزرگداشت نهمین سده تولد حکیم نظامی گنجوی، به اهتمام منصور ثروت، 1370.
  • طباطبايى، سید محمّد حسین، الميزان، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1417 ق، ج11.
  • [طبرسی، ابی علی الفضل]، مجمع البیان، بیروت، الاعلمی، 1995 م.
  • عابدینی، عبدالکریم، «عبودیّت و بندگی در آیات»، فصلنامه مطالعات تفسیری، سال یکم، شماره3، پاییز 1389.
  • عزیزی، بختیار، «جهاد اقتصادی»، مجموعه مقالات برگزیده هفدهمین المپیاد بین المللی قرآن و حدیث(ویژه نامه نسیم رحمت)، 1390.
  • [قزوینی، محمّد ابن یزید]، سنن ابن ماجه، تحقیق محمّد فواد عبدالباقی، بیروت، انتشارات دار الفکر، 1425ق، ج2.
  • قشیری، ابوالقاسم، رساله قشیریّه، ترجمه ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1361.
  • [کلینی، محمّد ابن یعقوب]، كافى، نشر دار الاکتب اسلامیه، تهران، 1365.
  • لاهیجی، شمس الدین محمّد، شرح گلشن راز، تصیح محمّد رضا برزگر خالقی و عفّت کرباسی، تهران، انتشارات زوار،1371
  • [متقی هندی، علی ابن حسام]، کنزل العمال، 1409ق، ج3.
  • متینی، جلال، «حکیم نظامی شاعری اندیشه‌ور»، ایران‌شناسی، سال سوّم، شمارۀ ۳، پاییز۱۳۷۰.
  • مدرسى، سيد محمّد على، «مفهوم عبادت و عبوديت»، برگرفته از سایت http://library.tebyan.net به تاریخ1/6/92.
  • مجلسی، محمّد باقر، بحار الانوار، دار الکتب اسلامیّه، ج72، تهران، 1362.
  • [محمودی، محمّد باقر]، نهج السعاده، ج3 ، تصحیح عزیز آل طالب، نشر سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران،
  • مصاحب، غلامحسين، دائره المعارف فارسي،‌ شركت سهامي كتابهاي جيبي وابسته به انتشارات امير كبير، تهران، 1387، ج2.
  • مطّهری، مرتضی، سیری در نهج البلاغه، انتشارات صدرا، چاپ ششم، بهار 1368.
  • مطّهری، مرتضی، گفتارهای معنوی، انتشارات صدرا، تابستان1374.
  • مطّهری، مرتضی، مجموعه آثار مرتضی مطّهری، انتشارات صدرا ، 1383، ج 23.
  • مطّهری، مرتضی، وحی و نبوّت، تهران، انتشارات صدری، 1386.
  • مفید، محمّد ابن محمّد؛ امالی، قم، انتشارات جامعه مدرّسین حوزه علمیّه، 1403ق.
  • مکارم شیرازی، ناصر؛ یکصدو پنجاه درس زندگی، انتشارات نسل جوان، ویرایش دوم،1390.
  • مكارم شيرازي، ناصر، با همكاري جمعي از نويسندگان، تفسير نمونه، دارالكتب‌الاسلاميه، چاپ 26، تهران، 1380.
  • مهدوی دامغانی، احمد، «عقاید نظامی در توحید و صفات باری تعالی»، ایران شناسی، ویژه­نامه سال نظامی گنجوی، سال3، شماره 3، پاییز 1370.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، اقبال­نامه، تصحیح وتوضیح بهروز ثروتیان، انتشارات توس، تهران، 1364.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، خسرو و شيرين، به کوشش عبدالمحمّد آیتی، چاپ دوم، تهران، 1363.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، کلیّات نظامی گنجوی، تصحیح حسن وحید دستگردی، چاپ دوم، انتشارات زوّار، 1388.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، کلیّات خمسۀ نظامی، خسرو و شیرین، با مقابله و تصحیح بهروز ثروتیان، چاپ اول، 1386.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، لیلی و مجنون، تصحیح و توضیح بهروز ثروتیان، انتشارات توس، تهران، 1364.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، مخزن الاسرار، تصحیح و مقابله بهروز ثروتیان، انتشارات توس، چاپ اوّل، زمستان 1363.
  • نظامی، الیاس ابن یوسف، لیلی و مجنون، به همّت لیلا سادات عبدال وند، نشر نوید ظهور، چاپ اوّل، 1391.
  • [نظامي، الیاس ابن یوسف]، اسكندرنامه (شرفنامه)، براساس متن علمي و انتقادي آكادمي علوم شوروي، تهران، ققنوس، چاپ اوّل، 1380.
  • [نظامي، الیاس ابن یوسف]، مخزن الاسرار، براساس متن علمي و انتقادي آكادمي علوم شوروي، تهران، ققنوس، چاپ اوّل،1380
  • نفيسي، سعيد، تاريخ نظم ونثر در ايران، انتشارات فروغي، تهران، چاپ دوم، سال1363، ج1.
  • نوایی، عبدالحسین و دیگران، نثرآفرینان، زندگي­نامۀ نام­آوران فرهنگي ايران، جلد ششم، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، 1380.
  • [نوری، میرزا حسین]، مستدرك الوسائل، قم، موسسه آل البیت.

 

 

 

 

[1] . الیاس ابن یوسف نظامی، خسرو شیرین، تحصیح حسن وحید دستگردی، در توحید باری، ابیات 2-1، ص97

[2] . الیاس ابن یوسف نظامی، لیلی و مجنون، تحصیح حسن وحید دستگردی، به نام ایزد بخشاینده، ص388

 [3]. الیاس ابن یوسف نظامی، شرف­نامه، تصحیح حسن وحید دستگردی، ص214

[4] . سوره ذاریات، آیه 56: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»؛ جن و انس را نیافریدم مگر اینکه مرا پرستش کنند.

[5] . سوره حجر، آیه 99. و دائم به پرستش خدای خود مشغول باش تا ساعت یقین بر تو فرا رسد.

[6] . (ر.ج) سعید حمیدیان، آرمانشهر زیبایی، ص18 (که علّت حکیم نامیدن ایشان را، شرح نموده­اند.)

.[7]  نظامی، خسرو شیرین، تحصیح حسن وحید دستگردی، به نام ایزد پاک، ص 97، با تغییر اسم “نظامی” به “عزیزی”

بررسی دلایل موافقان مراجعه به اهل ­کتاب

این پژوهش در پی یافتن دلایل مراجعه صحابه به اهل­کتاب و پاسخ به آن­هاست. شواهد مندرج در منابع اهل سنت این مراجعات و سوالات متعدد را به ما منتقل می­کند. در این قسمت اقوال بزرگان اهل سنت و دلایل آن­ها خواهد آمد.

در نگاهی دقیق می­توان گفت صاحب­نظران خود را به صراحت طرفدار و قائل به مراجعه به اهل­کتاب معرفی نمی­کنند؛ اما به شکل عملی در مقام توجیهات بدون شاهد برمی­آیند. نظریات افراد منتخب (متقدمان و متأخران) بر اساس توالی تاریخی مورد بررسی قرار می­گیرد و اهم دلایل گزارش شده در این مورد در اقوال این منتخبان منعکس است.

2-1-1- نجم الدین طوفی[1]

از دلایل متقدمان که برای مراجعه به اهل­کتاب مطرح شده است این است که این منقولات به منظور استشهاد برای تفاسیر قرآن به کار می رود. طوفی متوفی (716 ه) از جمله این افراد است که آوردن اسرائیلیات در تفاسیر را خالی از اشکال می­داند و برای گفته خود این­چنین دلیل آورده که گناهی بر کسانی که اسرائیلیات را تدوین کرده­اند نیست، زیرا آن­ها به امید اینکه شاید لابه­لای این عبارات حقایقی یافت شود که با آن مجملات قرآنی روشن گردد، به همین سبب آن­ها را تدوین کرده و دست به دست، به نسل امروز رسانده­اند و هرگز منظور آن­ها این نبوده که این روایات از نظر مسلمانان حقیقت داشته است بلکه به این امید آن­ها را منتقل کرده­اند که مورد نقد و بررسی آیندگان قرار گیرد. [2]

به نظر، طوفی با این سخن ناقلان اسرائیلیات را به طور کامل مورد دفاع قرار داده است؛ او آوردن اسرائیلیات در تفاسیر را خالی از اشکال نمی­بیند، با این حال آورندگانِ آن­ها را بی گناه می­داند، او معتقد است که آن­ها با اعتقاد به صحت آن­ها را نیاورده­اند، بلکه آورده­اند تا دیگران بررسی کنند. او استفاده از اسرائیلیات را ذیل آیات به منظور رفع ابهام از قرآن مفید می­داند. درست است که این سخن به طور مستقیم درباره مراجعه به اهل­کتاب نیست اما به هر حال منقولات از اهل اهل­کتاب را می­توان با توصیف اسرائیلی بودن یافت. ایشان به طور غیر مستقیم مهر تأییدی به این مراجعات می­زدند چرا که از نظر او گذر زمان و رساندن این مطالب به دست اهل فن، عاملی برای رفع ابهام از چهره نورانی قرآن است.

این احتمال که شاید در لابه­لای اسرائیلیات مطالبی یافت شود که در روشن ساختن مجملات خبرهای قرآن سودمند باشد، سوالی ایجاد می­کند و آن اینکه مگر پیامبرtنیازهای هدایتی مردم را بر طرف نکرده بود؟ آیا طوفی این سخن – مبنی بر نیاز قرآن، به روشنگری توسط کتابهای تحریف شده – را بر اساس دلیل محکمی از قرآن و سنت لازم می­بیند، یا فقط یک احتمال او را به گفتن این سخن واداشته است؟

او در کلام خود اشاره می­کند که « هیچ گناهی (برآنان) نیست » باید پرسید چرا گناهی نیست؟ آیا نقل (به اصطلاح) معارف یهود به نسل بعد ضرورتی داشت و نیازی از مسلمانان را برطرف می­کرد؟ اگر بیان سخن اهل­کتاب به این نیت بود که آن­ها همه حقیقت­اند، آنجا باید گفت گناهی بر ایشان نیست؛ در حالی که مشکل از همین جا آغاز می­شود که در حقیقت بودن بسیاری از این منقولات تردید وجود دارد و مهمتر از همه، این که غالب این منقولات را در کنار آموزه­های قرآنی آورده و یا برخی از آن­ها را به رسول­خداt نسبت داده­اند.

جناب طوفی باید شواهدی ارائه دهد که این منقولات عملا مبین مجملات قرآنی شده باشد. بر اساس گفته او ناقلان اولیه، نقد را به بعدی ها  واگذار کرده­اند؛ اگر این اتفاق در واقعیت افتاده است شواهد او کدامند؟ آیا صحابه به صراحت این مطلب را عنوان کردند که ما اسرائیلیات را نقل می کنیم، اما دیگران نقد کنند؟ یا این هم توجیهی است که در سالهای بعد از اذهان متأخران برآمده است، نه از اقوال و اعمال ناقلان متقدم.

امثال طوفی، باید استفاده از اسرائیلیات رابرای زدودن ابهام از آیات قرآن به طور واضح نشان دهند، در صورتیکه این امر در عمل صورت نپذیرفته است. از طرفی آیا ناقلان اسرائیلیات خود این نکته را صریح مطرح کردند که به این روایات اعتماد ندارند؟

2-1-2- ابن­تیمیه[3]

البته برخی چون ابن­تیمیه متوفی (728ه) برای بی اشکال بودن مراجعه صحابه به اهل­کتاب دلیل مطرح شده توسط طوفی را با توضیح و بسط بیشتری بیان داشته­اند. ابن­تیمیه آورده است:

« این گونه احادیث اسرائیلی تنها برای استشهاد ذکر می­شود، نه از روی اعتقاد؛ زیرا این گونه احادیث از سه گونه بیرون نیست.

دسته اول: احادیثی که صحت آن­ها را می دانیم و آنچه در اختیار ماست گواه صدق آن­هاست.

دسته دوم: احادیثی که دروغ بودن آن­ها با توجه به احادیث صحیحی که در اختیار داریم، قطعی شده است.

دسته سوم: احادیثی است که صحت و سقم آن­ها روشن نیست و درباره­ی آن­ها سکوت شده است. اینگونه احادیث را نه می­توان پذیرفت و نه رد کرد، اما مانعی در روایت کردن آن­ها نیست. بیشتر این گونه احادیث سودی در امور دینی افراد ندارد. در نتیجه­ی اختلاف نقل علمای اهل­کتاب، مفسران نیز در آن­ها اختلاف نظر پیدا کرده­اند مانند اینکه رنگ سگ اصحاب کهف یا نوع درختی که حضرت موسیA با آن تکلم کرد، چه بوده است». [4]

ابن تیمیه در تبیین مراجعه­ی ابن­عباس به اهل­کتاب معتقد است که او اعتقاد قلبی به آن منقولات نداشته، بلکه فقط از آن­ها به عنوان شاهد استفاده می­کرده و صحت آن­ها نامعلوم بوده است.

از آنجایی که نظر ابن­کثیر و ابن­تیمیه به یکدیگر شباهت دارد لذا بررسی نظر ابن­تیمیه را ذیل نظر ابن­کثیر مطرح خواهیم کرد.

2-1-3- ابن­کثیر[5]

ابن­کثیر متوفی (774ه) از مخالفان مراجعه به اهل­کتاب است، ولی در مواجهه با اسرائیلیات روشی که اتخاذ کرده مشابه روش ابن­تیمیه است. او در مقدمه­ای که نگاشته، درباره­ی موضع گیری مفسر در مقابل اسرائیلیات چنین سخن گفته است:

«اسرائیلیات را تنها به عنوان استشهاد می­توان آورد، ولی برای اثبات معنایی نمی­توان به آن­ها استناد کرد. اینگونه روایات براساس اطلاعات ما، روایات صحیح­اند، که می­پذیریم و یا می دانیم که دروغند، پس آن­ها را طرد می کنیم، و اگر هیچکدام نباشد، بر اساس روایت پیامبرs فقط نقل می کنیم اما در تفسیر آیات از آن­ها بهره نمی­گیریم». [6]

در مقامی دیگر می­گوید:

«شیوه من درباره اسرائیلیات دراین تفسیر، روی بر تافتن از بسیاری از آن چیزهائی است که آنان نقل کرده­اند، چون نقل بسیاری از آن­ها – بخاطر دروغها و تحریفها و تبدیلها که در آن آثار رواج یافته است –  جز تضییع عمراثری نخواهد داشت»[7].

این گفتار ابن­کثیر مورد نقادی احمد شاکر قرار گرفته است. او ذیل نظر ابن­کثیر یاد آور می­شود که وی به رغم نقد شدید برخی از مفسران، در مواردی نیز در دام اسرائیلیات گرفتار آمده است.

وی می­گوید جواز نقل حدیث درباره بنی­اسرائیل چیزی غیر از بیان آن در تفسیر قرآن است. قرارگیری اسرائیلیات در کنار آیات قرآن ایهام به وجود می­آورد، زیرا اسرائیلیاتی که ما راست و دروغش را نمی دانیم به عنوان ابزاری برای تبیین آیات قرآن بکار رفته­اند، در حالی که چنین عملی در حق خداوند سزاوار نیست. مسلما در کنار فرمان پیامبرt به بیان حدیث بنی اسرائیل، فرمان عدم تصدیق و تکذیب سخن آنان نیز وجود دارد و آوردن این روایات در کنار آیات قرآن بالاترین تصدیق برای منقولات بنی­اسرائیل محسوب می­شود و این عملی نابخشودنی است. [8]

این کلام از این نظر که بین نقل از اهل­کتاب و تفسیر آیات توسط اهل­کتاب مرزی قائل شده است حائز اهمیت است، بر اساس گفته احمد شاکر مراجعه و شنیدن و نقل داستان از اهل­کتاب چیزی دیگر است و آنچه ممنوع است استفاده از آن­ها ذیل آیات قرآن به منظور تفسیر است.

اکنون باید دانست که پرسش از اهل­کتاب به چه صورتی باید انجام می­گرفت؟ آیا برای این سوالات ضرورت و فایده­ای قابل تعریف هست یا خیر؟

ابن­کثیر با اینکه موضع نقادانه­ای در مقابل اقوال اهل­کتاب گرفته، اما تفسیرش تقریباً به شیوه­ی تفسیر طبری نگاشته شده، با این تفاوت که سعی در زدودن غبار اسرائیلیات از چهره تفسیر داشته است. [9]او با همه­ی تلاشش در مواردی به دام اسرائیلیات افتاده است. از مواضع نقادانه او در مقابل اسرائیلیات می­توان به نمونه های زیر توجه کنید.

ابن­کثیر ذیل آیه 44 از سوره نمل، پس از آوردن روایات در داستان ملکه سبا اشاره می­کند که این قبیل روایات از اهل­کتاب گرفته شده و قرآن برای تفسیرش نیازی به اینگونه اخبار ندارد چرا که خداوند اخباری سودمندتر در اختیار ما قرار داده است. [10]

همچنین در تفسیر سوره ق پس از بیان دیدگاه خودش می­گوید:

«برخی از عالمان سلف آورده­اند که قاف کوهی است محیط بر تمام زمین، امااینگونه آثار از خرافات بنی­اسرائیل است (الله اعلم) که مسلمانان بدون توجه نقل کرده­اند. به نظر من، اینگونه آثار را ملحدانِ آنان روایت کرده­اند تا حقیقت را بر مردم مشتبه سازند. بی گمان آنچه از پیامبرs روایت شده که اخبار اینان را نقل کنید، اخباری است که با نقل و درایت متضاد نباشد وعقل به بطلان آن حکم نکند، و من اعلام می کنم که ما هیچ نیازی به اینگونه آثار نداریم». [11]

از این نمونه­ها درتفسیر ابن­کثیر فراوان یافت می­شود[12] که نشانگر موضوع هوشمندانه­ی او در مقابل اسرائیلیات است. با این همه، ابن­کثیر نیز گاهی در تور نامرئی این خرافات قرار می­گیرد و راه به مقصد صحیح نمی برد؛به عنوان مثال ذیل آیه­یNفَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنْها فَأَخْرَجَهُما مِمَّا كانا فيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطُوا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فِي . . M، [13]به راهی رفته که اسرائیلیات باوران رفته­اند. می­دانیم که مفسران، در چگونگی وسوسه آدم توسط شیطان اختلاف نظر دارند و هر کدام به گونه ای دراین زمینه سخن گفته­اند. روایات نیز، مختلف و گاهی متناقض است. در تورات چنین آمده است، که شیطان در دهان ماری مخفی شده، به بهشت وارد شد و آدم را وسوسه کرد. بسیاری از مفسران این اباطیل را از یهودیان تلقی به قبول کرده و در تفسیر قرآن نوشته­اند و برخی بر آن­ها آثار فقهی نیز بار کرده­اند. ابن­کثیر، نیز دراین موضع نقدی نمی­کند، بلکه این داستان­ها را ذیل همین آیه پشت سر هم نقل می­کند. [14]

علامه طباطبائی دراین زمینه نوشته­اند که داستان وسوسه آدم توسط شیطان در روایات معتبری نیامده است و بی گمان این قبیل داستان­ها مبتنی بر قصص موجود در کتب اهل­کتاب است؛ لذا به آوردن متن تورات بسنده می­کند و با کلماتی صریح بی­اعتباری روایت را مطرح کرده و با صراحت علت این بی­اعتباری را چنین می­داند: «خيال مى‏كنم از روايات جعلى باشد، چون داستان از تورات گرفته شده است». [15]

علامه بعد از نقل داستان از تورات این مطلب را گوشزد می­کند که از طریق مطالعه روایت وارد شده از طریق عامه و شیعه می­توان به مقدار صحت داستان تورات پی­برد، ولی علامه این کار را به صورت عملی در کتاب خود انجام نمی­دهد و علت این کار را تفسیری بودن کتاب المیزان دانسته و نقد و بررسی روایت را در خور محتوای یک کتاب تفسیری نمی­داند. [16]

از مطالب پیشین برخورد متفاوتی از علامه طباطبایی و ابن­کثیر قابل برداشت است. علامه با قاطعیت به غیر صحیح بودن روایت حکم می­کند اما ابن­کثیر علی رغم نقلِ کل روایات، با شک و تردید نظر نهایی خود را اعلام می­کند.

این تردید و عدم پایبندی به اصول مطرح شده­، توسط ابن­کثیر نمی­تواند نشانی از مراعات حال برخی صحابه مراجعه کننده چون عمر باشد؟

2-1-4- ابن­حجر[17]

ابن­حجراز جمله موافقان مراجعه به اهل­کتاب است، وی نظر خویش را در کتاب فتح الباری این چنین آورده است:

«نهی از مراجعه به اهل­کتاب مربوط به قبل از استقرار و تثبیت احکام اسلامی و قواعد دینی است که بیم فتنه و آشوب می رفت، ولی بعد از برطرف شدن این مشکل، مراجعه به اهل­کتاب آزاد شد؛ زیرا شنیدن اخبار بنی­اسرائیل در آن زمان اعتبار و ارزش خاصی داشته است». [18]

در پاسخ باید گفت، آنچه از سخن ابن­حجر دریافت می­شود این است که گویی استقرار احکام اسلامی و قواعد دینی در جوامع اسلامی دارای تاریخ و زمان معلوم و مشخصی است که بتوان قبل و بعدی برای آن تعیین کرد. قائلان به این نظریه با این مرز بندی، در عمل موفق به تفکیک زمانی نمی­شوند؛ از طرفی هرگز خود پیامبرs به صراحت اعلام نکرده است که اکنون احکام کامل شده و دیگر بیم فتنه نمی­رود و از این پس می­توانید از اهل­کتاب نقل کنید؛ به نظر این قید، برآمده از ذهن خود ابن­حجر است. آنچه از قرآن، روایات و تاریخ بر می­آید این است که همواره از جانب اهل­کتاب بیم فتنه و آشوب می­رفته است. مدعیانِ چنین نظریه ای باید مرادشان از تثبیت احکام را به روشنی توضیح داده و با استفاده از سنت پیامبرt این قید زمانی را اثبات کنند.

البته باید در نظر داشت ناقلان از اهل­کتاب، چنین ادعایی نکرده­اند، مبنی بر این که سبب عدم نقل ایشان از اهل­کتاب، ترس از فتنه بنی­اسرائیل بودهو اکنون که این فتنه بر طرف شده دیگر مانعی برای نقل از ایشان وجود ندارد.

در انتها، سوال مطرح از مدعیان این نظریه این است که آیا در آیات قرآنی از نبود این فتنه و آشوب از سمت اهل­کتاب اثری دیده می­شود که آن­ها را به طرح چنین توجیهی مجبور کرده است؟

محکم ترین دلیل بر رد این مدعا این است که تا آخر عمر پیامبر t فتنه گری آن­ها علیه اسلام ادامه داشته، که بخش عمده ای از این فتنه گری ها مربوط به فعالیتهای مخرب آن­ها بر ضد شخص پیامبر t، عقاید و فعالیتهای اوست. آنچه از خلق یهودیان بدست می­آید این است که به هر بهانه­ای به پیامبر tطعنه می­زدند و رفع آن بهانه پایان یاوه­گویی آنان نبود؛ بلکه به دنبال روشی دیگر برای آغاز طعنه ای جدید بودند. از دیگر شواهد می­توان به ماجرای گم شدن شتر رسول­اکرمt اشاره کرد. یهودیان با شنیدن این خبر او را به سخره گرفته و گفتند: تو که نمی دانی شترت کجاست، چگونه ادعا می­کنی که از آسمان بر تو وحی می­آید. حضرت با شنیدن این سخن به بیان استدلال همیشگی خود پرداخته که چیزی بیشتر از آن چه خدا بر من اعلام می­کند نمی­دانم؛[19] یا سوء استفاده­هایی معنایی از واژه های قرآن می­کردند و در میان مسلمانان سعی در شبهه افکنی داشتند. چنین ادعا می­کردند که از آنجا که خدا در قرآن قرض خواسته است، پس او فقیر است و ما غنی. [20] آنان در مسجد نشسته و به تمسخر مسلمانان می­پرداختند تا جایی که پیامبرt دستور می­دهد که آن­ها را از مسجد کشان کشان بیرون کردند. [21]گزارش­های زیادی از تمسخرکردن آن­ها در قرآن آمده که اذان و نماز مسلمانان را نیز به استهزاء می­گرفتند. [22] آزار و اذیت یهودیان شاید در ابتدا شکل زبانی داشت اما چون از این طریق راه به جایی نبردند، دامنه خیانت ها گسترش پیدا کرد و شکل نظامی به خود گرفت که شرح آن­ها در کتاب­های مغازی و سره آمده است. [23]

به نظر می­رسد واقعیت قضیه این باشد که برخی صحابه بدون مجوز شرعی و عقلی به این مراجعات مبادرت می ورزیدند و اکنون متأخران که نسبت به برخی از این صحابه ارادت دارند در صدد برآورد و ارزیابی آن اقدامات، به ناچار شروع به توجیه کردند، آنهم با دلایل واهی بدون اثبات عملی، به واقع آن­ها نمی توانند بگویند تا چه زمانی این کار ممنوع بوده و محدوده زمانی تعیین کنند و نمی توانند تعیین کنند که از چه زمانی این ممنوعیت رفع و جواز مراجعه به اهل­کتاب صادر شده است.

2-1-5- ذهبی[24]

ذهبی از جمله موافقان مراجعه به اهل­کتاب است و دلایل خود را بر موجه بودن این مراجعات مطرح می­کند که این دلایل در پنج دسته قابل بررسی است. (صاحب­نظران قبلی دلایل محدودی مطرح می­کردند به همین دلیل در اقوال آنان، تقسیم­بندی صورت نگرفت.)

2-1-5-1-مراجعه به علت تشابه مطالب برای تکمیل جزئیات

ذهبی معتقد است که قرآن در برخی از مسائل به ویژه در مورد داستان­های پیامبران و آن چه مربوط به امت های پیشین است، با تورات هماهنگی دارد؛ جز این که روش قرآن با روش تورات و انجیل متفاوت است، زیرا قرآن بر خلاف آن دو، به امور جزئی و تفصیل موضوعات تاریخی قصص انبیاء و سر گذشت زندگی پیشینیان نپرداخته، بلکه تنها به زوایا و ابعاد ویژه تربیتی و عبرت های تاریخی آن­ها بسنده کرده است. از این رو، برخی برای این که قصص قرآن را به طور کامل با جزئیات و شاخ و برگهای آن بدانند، به تازه مسلمانان از اهل­کتاب نظیر عبدالله­بن­سلام، کعب­الاحبار و دیگر عالمان یهود و نصارا مراجعه می­کردند.[25]

کلام ذهبی در صورتی از صحت برخوردار است که کتاب آسمانی پیشینیان تحریف نشده باشد اما با تحریف این کتاب­های مراجعه به آن­ها به طور کامل مخدوش خواهد شد.

با مطالعه بیانات ذهبی اینگونه برداشت می­شود که ایشان هم چون ابن­حجر در حال مقدمه سازی برای بی تقصیر جلوه دادن برخی صحابه است. چرا که دلایل خود را به گونه ای مطرح می­کنندگویا صحابه ناگزیر به مراجعه به اهل­کتاب بودند؛ زیرا  قرآن در موارد ضروری کلی صحبت کرده و اگر کسی بخواهد بیشتر از آنچه در قرآن آمده بداند- چه از روی کنجکاوی و چه برای بیشتر کردن معلوماتش – ناگزیر به مراجعه به اهل­کتاب است زیرا منابع اهل­کتاب، درست برعکس قرآن به جزئیات بسیاری پرداخته است.

از سوی دیگر در قرآن کریم آیاتی وجود دارد که به مخاطب دستور پرسش از اهل­کتاب می­دهد، مانند سوال از حقانیت پیامبرp[26] و حقانیت قرآن.[27]

همچنین خداوند می فرماید:

  1. N. . . . وَنَزَّلْناعَلَيْكَ الْكِتابَتِ بْياناً لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ وَهُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى‏ لِلْمُسْلِمينَM[28]

و ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همه چيز، و مايه­ی هدايت، رحمت و بشارت براى مسلمانان است.

با توجه به مفاد این آیات جامعیت و کفایت قرآن و عدم نیاز کامل به کتاب­های دیگر اثبات می­شود، بدین ترتیب جایی برای سخن ذهبی باقی نمی ماند.

او در توجیهی نسبت به عملکرد صحابه مبنی بر مراجعه­ی صحابه به ویژه ابن­عباس به اهل­کتاب گفته است ابن­عباس در مواردی که قرآن به صورت سر بسته به آن اشاره کرده بود به اهل­کتاب مراجعه می­کرد تا از جزئیات آن مطلع شود. وی ابن­عباس را از افرادی می­داند که برای دانستن هر چیز به اهل­کتاب رجوع نداشته، بلکه مراجعات او  فقط در محدوده اندکی بوده که با قرآن هماهنگی داشته است و در مواردی تضاد با قرآن، به آنان رجوع نمی­کرده و کلامی از آن­ها را نمی­پذیرفته است. ذهبی در بخش دیگری از سخنانش می نویسد:

« ابن­عباس و دیگر صحابه در اموری که ربطی به اعتقادات و اصول دین و فروع آن نداشت، مانند قصص قرآن و یا اخبار امت های پیشین، از دانشمندان یهودی که اسلام آورده بودند پرسشهایی می­کردند؛ به این ترتیب صحابه میان دو حدیث پیامبرp که در یکی می فرماید: «حدثوا عن بنی­اسرائیل و لا حرج» و در دیگری می فرماید: « لا تصدقو اهل الکتاب و لا تکذبوهم » جمع کرده­اند؛ زیرا حدیث اول بر حوادث و اخبار بنی­اسرائیل است که جایز می باشد». [29]

در حالی که آنچه که در عمل مشاهده می­شود غیر از آن چیزی است که ذهبی ادعا می­کند. سیوطی روایتی نقل می­کنداز ابن­عباس در حالی که او جویای جواب چهار سوال است، تا اینکه آن چهار سوال را از کعب­الاحبار می­پرسد و به او جواب می­دهد.[30] دو تا از این سوالات مربوط به تفسیر آیات قرآن می باشد.

همچنین روایتی موجود است که در آن کعب­الاحبار دست ابن­عباس را بالا گرفته و او را دارای مقام شفاعت معرفی می­کند، ابن­عباس در مورد صحت مقام شفاعت خودش از کعب سوالاتی می­پرسد و کعب این مقام را برای او تعریف می­کند. [31]

هیچکدام از موارد بالا از مواردی نیست که توضیح دقیق آن در کتاب­های اهل­کتاب وجود داشته باشد. افزون بر آن، این قبیل گزارش­ها نشان از اهمیت محتوای مراجعات و منفعل بودن صحابه در مقابل پاسخ اهل­کتاب است.

از طرفی ذهبی از معتقدان جامعیت قرآن در مسائل هدایتی هستند،[32] بر این اساس قرآن در بردارنده لب مطلب است و مابقی ماجرا حشو و اضافات غیر ضروری است و مراجعه صحابه به اهل­کتاب برای دانستن این حشویات نمی­تواند قابل دفاع باشد.

در روایات آمده است که روزی در مسجد پیامبرp، مردم به گرد کسی جمع شده بودند. پیامبرp به مسجد وارد شدند و با مشاهده­ی جمعیت، پرسیدند: این کیست؟ گفتند: علامه است. پیامبرpپرسیدند: علامه چه کسی است؟ عرض کردند: داناترین مردم است به انساب عرب، وقایع تاریخی آن، جنگ های عصر جاهلیت و اشعار شاعران آن. پیامبر اکرم p فرمودند: این علمی است که جاهل به آن، ضرری و دانای آن هم نفعی نمی برد. سپس پیامبرp فرمودند: علم سه دسته است. آیات محکم، فریضه عادله و سنه قائمه؛ هر چه غیر آن فضل است (نه علم).[33]

[1].نجم الدین ابوربیع سلیمان بن عبدالقوی از علمای حنبلی عراق و معاصر با علامه حلی است که در سال (673ه) تولد یافته و در (716 ه) از دنیا رفت. وی تالیفات چندی در حدیث و اصول دارد. (خيرالدين بن محمود بن محمد بن علي بن فارس زركلي دمشقي، الاعلام، چاپ پانزدهم، ( بی جا: دار العلم للملامین، 2002م)، ج3، ص 127).

[2].محمدتقی­دیاری، پژوهشی در باب اسرائیلیات در تفاسیر قرآن، چاپ اول، (تهران: سهروردی، 1379)، ص 178به نقل از القرآن و التفسیر، ص 273 و عمده التفسیر، ج1، صص 14-15.

[3].تقى‌الدين احمدبن عبدالحليم معروف به «ابن‌تيميه»، كسى است كه افكار وهابيان از او سرچشمه گرفته و در حقيقت وى را مؤسس مذهب خود مى‌دانند؛ اگر چه در ظاهر اين مطلب را اظهار نكرده و خود را سلفى مى‌نامند. او سال ( ۶۶١ ه‍.ق) در شهر حرّان و در خانواده‌اى متولد شد كه اعضاى آن بيش از يك قرن پرچم‌دار مذهب حنبلى بودند. (أبو العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن خلكان، وفیات الاعیان و انباء و ابنا الزمان، (محقق: احسان عباسی) بی چا، (بیروت: دار صار، بی تا)، ج4، صص386- 388؛ عبد الحي بن أحمد بن محمد عكري حنبلي، شذرات الذهب، (محقق: عبدالقادر الارنووط و محمد الارناووط) بی چا، (دمشق: دار بن کثیر، 1406ق)، ج4، ص237).

[4]. ابو العباس أحمد بن عبد الحليم بن عبد السلام بن عبد الله بن أبي القاسم بن محمد ابن تيمية حراني حنبلي دمشقي، مقدمه فی اصول التفسیر، بی چا، (بیروت: دار مکتبه الحیاط، 1490ق)، ص 42.

[5]. ابوالفدا اسماعیل ابن کثیر دمشقی (774 ق) در مَجْدَل از نواحی شهر بُصْری به سال (701 ق) زاده شد. پدرش خطیب مجدل بود. پس از مرگ پدر به دمشق آمد و در آن جا نزد کسانی چون شیخ برهان الدین فزاری (729 ق) و ابن شحنه (730 ق)شاگردی کرد. او در حدیث، تفسیر و تاریخ صاحب نظر شد و در این علوم آثاری از خود بر جای نهاد.وی معاصر و نیز شاگرد کسانی چون شمس الدین ذهبی (748 ق)، ابوالحجاج یوسف مزّی (742 ق)، شیخ تقی الدین ابن تیمیّه (728 ق) و علم الدین برزالی (739 ق) بوده است. (عماد الدين أبو الفداء إسماعيل بن كثير دمشقي، الطبقات الشافعیه، (محقق: عبد الحفیظ منصور) بی چا، (بیروت: دار المدارالاسلامی، بی تا)، ج1، صص7- 8).

[6]. ابن­کثیر، عمده التفسیر، ج1، ص14.

[7].همان، ج1، ص16.

[8].همان، ص15.

[9].محمد هادی معرفت، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، چاپ اول، (مشهد: الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامیه، 1418ق)، ج2، صص339 -340.

[10]. ابو الفداء حافظ عماد الدين إسماعيل بن كثير دمشقي، تفسیر القرآن العظیم، بی چا، (بیروت: دارالکتب العلمیه، 1419ق)، ج6، ص177.

[11].همان، ج7، صص 367-368.

[12].همان، ج1، صص 190- 193 ذیل آیه 67 بقره؛ ج1، ص332 ذیل آیه 102 بقره.

[13].بقره: 36.

[14]. ابن­كثير، تفسیر القرآن العظیم، ج1، صص 141- 145.

[15].طباطبایی، المیزان، ج1، ص140.

[16].همان، ج1، ص142.

[17]. ابوالفضل شهاب‌الدین احمد بن علی بن محمد الکنانیّ العسقلانی (۷۷۳-۸۵۲هَ ق) معروف به اِبن‌حَجَر عَسقلانی کِنانی مصری، از علمای بزرگ حدیثو فقه شافعی، مورخ، و کتابدار بوده است. ابن­حجر در فقه، حدیث، و تفسیر تبحّر داشت.وی در (۸۲۷ ه) منصب قاضی‌القضاتی یافت، با این صفت پیوسته به تدریس مشغول بود. اثار وی پیرامون حدیث، مصطلح‌الحدیث، تفسیر، رجالو فقهاست.تألیفات وی بیش از یکصد و پنجاه عدد است ازجمله:الاصابة فی تمییز الصحابه، فتح الباری فی شرح البخاری و لسان المیزان است. ابن­حجر در بین شیعه معروف است زیرا او از معدود علمای اهل تسنن است که ماجرای سقط جنین فاطمه دختر پیامبرp را نقل کرده‌است. (عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين سيوطي، نظم العقیان فی اعیان الاعیان، (محقق: فیلیپ خوری حتی) بی چا، (بیروت: دار و مکتبه العلمیه، بی تا)، ص45 تا 53).

[18]. احمد بن علي بن حجر أبو الفضل عسقلاني شافعي، فتح الباری شرح صحیح البخاری، بی چا، (بیروت: دارالمعرفه، 1379ق)، ج6، ص 498، ح3274.

[19].عبد الملك بن هشام بن أيوب حميري معافري أبو محمد، السیره النبویه لابن هشام، (تحقیق: مصطفی السقا و ابراهیم الابیاری و عبد الحفیظ الشلبی) چاپ سوم، (مصر: مصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1375ق)، ج1، صص 528 – 529.

[20].بقره:254؛ حدید:18.

[21]. ابن هشام، ج1، ص527.

[22].محمد بن علی واحدی نیشابوری، اسباب نزول القرآن، (محقق: عصام بن عبد المحسن الحمیدان) چاپ دوم، (الدمام: دار الاصلاح، 1412ق)، ص 200 ذیل آیات 57 و 58 مائده.

[23]. ابو ربيع ­سليمان ­بن ­موسى ­كلاعي أندلسي، الاكتفاء بما تضمنه ­من ­مغازي ­رسول­الله ­و الثلاثة الخلفاء، (تحقیق: محمد کمال الدین عز الدین علی) چاپ اول، ( بیروت: دار النشر، 1417ق)، ج2، صص93-100.

[24].شیخ دکتر محمدحسین ذهبی، از استادان دانشگاه الازهر مصر، در سال (1333ق) در کفرالشیخ متولد شد و 62 سال عمر کرد. او در روستای خود حفظ قرآن را شروع کرد و تحصیلات خود را در دسوق و معهد الاسکندریة الدینی و کلیة الشرعیة به انجام رسانید و به سال (1366ق) درجه دکتری خود را از کلیه اصول الدین دریافت کرد. او در آغاز خطیب و امام جماعت مساجد اوقاف بود، سپس مدرس دانشکده های الازهر گردید، و در ادامه رئیس دانشکده شریعت و امین مجمع بحوث اسلامیة و در نهایت وزیر اوقاف مصر گردید. او در سال (1397ق)کشته شد. (ناشناس، “آشنایی با شخصیت و آثار دکتر محمدحسین­ذهبی”، مجله طلوع، 12، (زمستان/1383): تعداد صفحات مجله 100).

[25].محمد حسین ذهبی، صص 61-62 .

[26].نحل: 43؛ انبیاء: 7.

[27].یونس: 94.

[28].نحل: 89.

[29].محمد حسین ذهبی، ج1، صص70–71.

[30]. أبو القاسم علي بن الحسن بن هبة الله معروف بابن عساكر. تاریخ دمشق، (تحقیق: عمروبن غرامه العمروی) بی چا، (بی جا: دارلفکر، 1415ق)، ج11، صص8 – 9؛ عبد الرحمن بن أبي بكر جلال الدين سيوطي، الدرالمنثورفي التفسيرالمأثور، بی چا، (قم: کتابخانه آیه الله مرعشی نجفی، بی 1404ق)، ج 7، ص 180؛ محمد بن احمد بن محمد الغرناطی الکلبی، التسهیل لعلوم التنزیل، بی چا، (لبنان: دارالکتاب العربی، 1983م-1403ه.) ج2، باب الکهف، ص 195.

[31]. ابونعیم احمدبن­ عبدالله اصبهانی، حلیه الاولیاء و طبقات الاصفیاء، چاپ چهارم، (بیروت: دارالکتاب العربی، 1405)، ج6، ص42.

[32].محمد حسین ذهبی، ج2، ص 498.

[33].علی بن حسام الدین متقی هندی، کنز العمال فی سنن الاقوال و الافعال، (محقق: بکری حیانی و صفوه السقا)، چاپ پنجم، (بی جا: موسسه الرساله، 1401ق)، ج10، ص132.